گاستون بشلار ، فیلسوف  و اندیشمند فرانسوی در جملة زیبایی چنین می گوید: ” زمان تنها یک واقعیت دارد،‌ لحظة موجود،  زمان واقعیتی است فشرده در چنین لحظه‌ای و معلق میان دو نیستی“. یکی از نقاط حرکت در اندیشة انسان شناختی دربارة زمان می تواند این اندیشة ظریف باشد که خود را در مقولاتی شناختی و زبان شناختی متبلور می کند: ساختار زبان انسانی به ما امکان می دهد در دستور زبانی که از واقعیت گریخته و در معنایی واقعیت را به سوی فراواقعیت باز می گستراند اندیشه خود را به سمت گذشته و یا آینده‌ای سوق دهیم که واقعیت خارجی ندارند. گذشته، چیزی نیست  جز انباشتی شناختی در حافظه در قالب هایی که هنوز برای ما ناشناخته اند و جز بارگذاری هایی معنایی بر اشیائ. نمادها و روایت ها و ذهنیت هایی که صرفا از خلال فرایندهای تفسیری و باز تفسیری به سایه های گذشته تصویری به ظاهر  واقعی  داده و رنگی از  حقیقت می زنند. آینده نیز، باز هم توهمی است که تنها با به فراموشی سپردن  مرگ به مثابة تنها حقیقت و امر  ناگزیر در حیات می توان اندیشه را به سویش فراافکنی کرد. با این وصف  موجودیت فرهنگی انسان ها، و به ویژه موجودیت های جمعی آنها برای نمونه  فرایندهای هویت یابی و سازمان یافتگی های اجتماعی – سیاسی ، اقتصادی و ... ناشی از آنها تنها از خلال حرکت های اندیشه‌ای به سوی گذشته و اینده امکان پذیر بوده است. به عبارت دیگر، خیال و انمچه باید به ان نام نا-واقعیت  داد ( اگر نگوئیم فراواقعیت) شکل و محتوای اصلی و بنیادین  کنش ها و واکنش های ما را تشکیل می دهند .  حرکات رفتاری ما از  واکنش های عصبی  آنی گرفته  تا رفتارهای عقلانیت یافته و تداوم یافته و حتی استراتژی های دراز مدت،  تنها در قالب های زمانی معنا و مفهوم می یابند: خط زمانی (کرونولوژیک) خطی است  

نقطة آغاز سخن ما می تواند  به سادگی واژة .... باشد که به زبان انگلیسی تعلق دارد. این واژه  در چارچوب ها و موقعیت هایی بسیار متفاوت به کار برده می شود و مترادف های بی‌شماری دارد، اما با این وصف بسیار به سختی می توان آن را ترجمه کرد. در یک فرهنگ انگلیسی – فرانسوی  ستون مربوط به این واژه یکی از طولانی ترین ستون ها را تشکیل می دهد،‌..... را در فرانسه به ”زمان“()، به ” دفعه“ ()، به ”ساعت“()، به ”دوران“()، و به ”عصر“ یا ”فصل“ () و بسیاری دیگر از واژگان ترجمه کرده‌اند  و البته سهنوز هم ساده ترین ترجمه برای آن تزنمان“ () است با این وصف آنچه را در فرانسه با این کلمه ساخته و می گوئیم ”هوای خوب“ ()، نمی توان در انگلیسی با اصطلاح ...... ترجمه کرد!
این نوع از ابهام  در فرهنگ های غیر اروپایی باز هم بیشتر می شود. برای نمونه در  زبان کاشین ها ()ی بیرنمانی شنالی ظاهرا واژة واحدی برای آنچه در انگلیسی زنان نامیده می شود وجود ندارد و یا بهتر بگوئیم واژه های متعددی در این  زمینه وجود دارند. برای مثال در  موارد زیر هر بار برای برابر نهاده‌ای به زبان کاشین برای زنان با لغت متفاوتی روبرو می شویم:
زمان به معنی ساعت: آهکینگ()، زمان دراز مدت:نا ()،  زمان کوتاه مدت: تاونگ()، زمان حاضر: تن()، زمان بهاری : تا()،  زمان آن رسیده است : هکرا()، در زمان ملکه ویکتوریا: لاختاک، اپرت ()، در هر زمانی از زندگی : اسک(). و این فهرست را می توان  باز هم ادامه داد. به نظر من یک کاشین به هیچ عنوان این واژگان مختلف را با یکدیگر مترادف نمی داند.
این امر ما را به مسئله‌ای  کاملا متمایز از مسئلة  خالص فلسفی دربارة زمان یعنی ماهیت زمان می کشاند. چگونه است که ما مفقوله ای کلامی همچون زمان داریم؟  چگونه این مقوله خود را با  تجربه های روزمره ما همساز می کند؟
در تمدن ما، تجهیزات بسیار زیادی نظیر ساعت‌های مچی،  رادیو و رصد خانه های ستاره شناسی  وجود دارند که  که زمان را به یک عامل  و داده مشخص در نظام اجتماعی مان تبدیل می کنند.: زمان یکی از  ایعاد اساسی در زندگی ما است که آن را  بدیهی می پنداریم.  اما فرض بگیریم که  هیچ وسیله ای  همچون ساعت  یا اختر شناسی های علمی  را در اختیار نداشتیم، در ا“ صورت چگونه باید به زمان می اندیشیدیم؟  و چه صفات آشکاری می توانستیم  برای زمان قائل شویم؟
شاید پاسخ دادن به پرسشی چنین فرضی اصولا ناممکن باشد اما با این وصف  اگر ساعت ها را نیز به کنار بگذاریم، به نظر من  مفهوم مدرن ما از زمان دستکم  دو تجربة متفاوت را ایجاب می کرد که منطقا از یکدیگر متمایز و حتی  متضاد هستند.
از یک سو، ما مفهوم تکرار را داریم. هر بار که ما به سنجش زمان می اندیشیم در واقع  به نوعی  مترونوم اشاره داریم؛ شاید  موضوع بر سر تنها تیک تاک یک پاندول باشد و یا ضربان  یک نبض، و یا گذار  روزها،  ماه ها یا قصل ها، اما بهر رو با چیزهایی تکرار شونده سروکار داریم.
از سوی دیگر،  ما با مفهوم عدم تکرار روبروئیم. ما می دانیم که هر موجود زناه‌ای  به دنیا می اید ، پیر  می شود و می میرد و می دانیم که این فرایند بازگشت ناپذیر است.
کمان من آن است که تمام جنبه های دیگر زممان  برای نمونه طول زمان یا سکانس های تاریخی آ“ تنها شاخه هایی نسبتا ساده  از این دو تجربة بنمیادین به حساب می ایند که :
الف) برخی از پدیده‌های طبیعی  تکر می شوند:
ب) دگرگونی زندگی بازگشت ناپذیر است.
امروزه دیدگاه های مدرن و سازمان یافتة ما بدان گرایش دارند که بر جنبة دوم زمان تاکید کنند. وایتها می گوید: ” زمان صرفا زنجیره‌ای خالص از تداوم های دوران هاست.“( 1927:158). اما بهر صورت باید بپذیریم که این بازگشت ناپذیری زمان  از لحاظ روان شناختی بسیار دردناک است. در واقع در همه جای جهان ،  جزم های دینی  تلاش می کنند  تا اندازه زیادی  ”حقیقت“ غایی این تجربة عقل سلیم را نفی کنند.
البته ادیان شیوه‌های گوناگونی هستند برای  سرباز زدن از پذیرش ”واقعیت“ مرگ و یکی از  روش های بسیار رایج در این زمینه آن است  که به سادگی  تاکید شود که مرگ و تولد  یک پدیدة واحد هستند- که تولد به همان صورتی  از پس مرکگگ می اید که مرگ دنبالة تولدی است. بدین ترتیب می توان دومین جنبة مرگ را از طریق  ایجاد توازنی در نخستین جنبة آن،  اصولا نفی کرد.
من می توانم حتی از این هم پیشتر بروم و ادعا کنم که اگر مدین نبود  ما نیازی بدان نداشتیم کخ این دو جنبة مرگ در یک مقوله گردهم اوریم.  رخ دادهای تکرار پذیر  و غیر تکرار پذیر ، در نهایت  از لحاظ منطقی  یکسان  نیستند. ما آنها را به مثابة ابعاد ”یک چیز“ ،.....، زمان.  در نظر می گیریم نه به آن معنی که انها را عقلانی بپنداریم، بلکه به دلیل پیش داوری های دینی . پندارة زممان به مثابة پندارة خداوند ، یکی از  مقولاتی است که اگر ان را ضروری می پنداریم بیشتر  به دلیل آن است که ما جانورانی اجتماعی هستیم تا به دلیلی به هر شکل عملی که از   تجذبة عینی ما از جهان برون آمده باشد(............) .
مطلب را به گونه‌ای دیگر  بیان کنیم: در  شیوة متعارف اندیشیدن ما،‌ تکرار نشانگر هر  فاصلة زمانی است، هر فاصله ای  یک اغز و یک پایان  دارد که ”یک چیز هستند“ – تیک اک یک ساعت شماطه‌ای. طلوع خورشید،  پیدا شدن ماه نو،  فرا سیدن سال نو و.... ، اما  هر فاصلة زمانی  خود جزئی از یک فاصلة زمانی بزرگتر است به گونه‌ای که اگر این طور بیاندیشیم به انجا خواهیم رسید که ”زمان خود“ ( هر چه باشد) به ناچار تکگرار خواهد شد.  از لحاظ تجربه ظاهرا باید این طور باشد. مردم گرایش دارند به زمان به گونه‌ای بیاندیشند که گویی  چیزی است که  در نهایت تکرا می شود؛ این امر  رامی توان به همان صورت در بومیان استرالیا دید  که در نزد یونانیان باستان  یا در نزد ستاره شناسان ریاضی دان مدرن(). به باور من، ما به این نحو می اندیشیم، نه به آن دلیل که شیوه اندیشیدن دیگری ممکن نباشد بلکه از آن رو که ما از لحاظ روان شناختی ( و لذا دینی)  از در نظر گرفتن پنداره مرگ یا پندارة پایان گرفتن کیهان بیزاریم. “

ناخودآگاه و سوررئالیسم
نام فروید با تاریخ انسان‌نشاسی کاملا عجین شده است و میراث فرویدیسم دست‌کم از خلال نظریه پردازان جدید روانکاوی و به ویژه ژاک لاکان(1901-1983) به انسان‌شناسی نیز رسیده و بر آن تاثیر گذاشته است. لاکان از سالهای 1960 با تاسیس مدرسه فرویدی پاریس،  به شدت بر آن تاکید داشت که میان ساختار رویا و ساختار زبان پیوند ایجاد کرده و در نتیجه بتواند از خلال روش های روانکاوانه زبان را به عنوان ابزاری برای درک چگونگی تحول شکل گیری شخصیت کودک درون جامعه به کار ببرد. پیش از لاکان نیز در حوزه‌ای نزدیکتر به انسان‌شناسی و در تداخل با ادبیات و هنر، جنبش سوررئالیستی به شدت  از فرویدیسم تاثیر پذیرفته بود. آنچه سوررئالیست ها ”نوشتار خودکار“(Ecriture Automatique) می نامیدند و در آفرینش  آثارشان به صورت گسترده‌ای به کار می بردند در واقع بر اساس باور به وجود همان ”ناخود آگاه“ ی  استوار بود که فروید نظریه‌ آن را تبیین کرده بود. خودانگیختگی به اعتقاد سوررئالیست ها مهم ترین عامل دست یابی به هنر در ناب ترین شکل آن به حساب می آمد : رها کردن ناخودآگاه به خلق هر آنچه می خواهد. این امر نه فقط در نوشتار ادبی سورئالیستی ( برای مثال در آندره بروتون)(Andre Breton) بلکه همچنین در  هنرهای تجسمی سوررئالیست ها ( به ویژه در آثار مارسل دوشان) (Marcel Duchamp ) و در آنچه در مفهومی عام ”ضد هنر“ (Anti Art) یا ”نا هنر“(Non Art) بدان نام می دادند، مشهود بود. در این میان البته  هیچ یک از سوررئالیست ها  به اندازه میشل لیریس(Michel Leiris)(1901-1990) ، نویسنده و مردم شناس فرانسوی پیش نرفت،  زیرا لیریس روش  سورئالیستی ”نوشتار خودکار“ را با سبک زندگینامه نویسی  تلفیق کرد و آن را در توصیف میدن تحقیق انسان شاسانه خود ( افریقا) به کار گرفت. و این معجون کمیایی آثار شگفت اوری همچون ”شبح اقریقا“ (Afrique Fantôme)(1934) پدید آورد که به عنوان یکی از مهم ترین و کلیدی ترین کتب تاریخ انسان شناسی به ثبت رسیده است.
تداوم نفوذ اندیشه ناخودآگاه فرویدی بر  انسان‌نشاسی  به لیریس محدود نشد و با نظریه بازتابندگی (Reflexivity) به انسان‌نشاسان مهم دیگری همچون کلیفورد گیرتز(Clifford Geertz) نیز کشید که تمایل داشتند میان تحلیل های عمیق فلسفی،  توصیف های ریز و انبوه مردم‌نگارانه بر زمین تحقیق و سرانجام بیان آزاد ادبی پیوندهایی ایجاد کنند به نحوی که بتوانند از این طریق  درکی شهودی از موضوع پژوهش را تا حد ممکن با دیدگاهی از درون نگر(امیک) از آن ترکیب کنند و از خطاهایی که در طول نسل های متمادی به دلیل اندیشیدن و بیان کلیشه‌ای متوجه رویکرد انسان‌شناختی شده بود، پرهیز نمایند.

”توتم و تابو“
اما اگر به فروید باز گردیم و بر آنچه به خصوص در مجموعه نظریات وی به عنوان یک محور قابل تامل برای انسان‌شناسی مطرح بوده است برسیم، بدون شک باید به کتاب ”توتم و تابو“ (1912) اشاره کنیم و نظریه‌ای که در آن فروید در چارچوب نظریه عمومی خود درباره عقده ادیپ مطرح می کند، بپردازیم. در نظریه فرویدی  عقده ادیپ یعنی تمایل  آغازین کودک به مادر و نفرت از پدر و میل به کشتن و جایگزین شدن وی ( که با تکیه بر اسطوره شناسی یونانی و داستان مشابهی با این نظریه نام ادیپ را بر آن می گذارد) مهم ترین عاملی است که می تواند شکل گرفتن انسانیت را توجیه کند و به همین دلیل فروید این  پدیده را در منشا پدیده‌هایی  مهم و بزرگی همچون باورهای دینی، اخلاق و اصولا جامعه می گذارد. البته شکی نیست که در اینجا با نوعی تقلیل گرایی سرو‌کار داریم که بسیار به تقلیل گرایی مارکسیستی شباهت دارد ( هر چند در نقطه ای واژگون نسبت به آن قرار می گیرد) به صورتی که اگر مارکس همه پدیده ها را در نهایت به بازتولید مادی و معیشتی جامعه بازگردانده و آن را به عنوان کلید درک عمومی  همه جوامع انسانی مطرح می کرد، در فروید نیز چنین کلیدی  وجود دارد و آن همان غریزه لیبدو و جنسی است که خود را از خلال گذار فرد از مراحل مشخصی در طول دوران کودکی پیش از پیوستن به جامعه نشان می دهد و بنا بر چند و چون این گذار  و موفقیت یا ناکام ماندن در پشت سرگذاشتن ”ضربه ها یا زخم‌خوردگی‌های عاطفی“  است که فرایندهای دیگر اجتماعی و اخلاقی و غیره شکل می گیرند.
آنچه در ”توتم و تابو“ بیش از هر چیز برجسته می نماید و به بحث های بی پایان و مناقشات زیاد می انجامد توجیه تبارشناسانه‌ای است که فروید از این امر می دهد. به باور او،  آغاز جوامع انسانی را باید در شکلی مفروض دانست که فروید به آن نام ”دسته وحشی“(Savage Horde) می دهد: جماعتی از  موجودات شبه انسانی که در آن  یک پدر زورگو، ترسناک و بیرحم که بر دسته خود حکم می راند،  همه زنان را از آن خود کرده و همه مردان دیگر ( پسران خود) را از دسته رانده و یا اخته می کند تا آنها را برای همیشه از این زنان محروم کند. در نظریه فرویدی، انسانیت زمانی آغاز می شود که  این پسران دست به شورش زده و این پدر بی رحم را می کشند تا بتوانند به زنان دست یافته و موجودیت خود را گسترش دهند. و البته در تداوم این نظریه،  پسران ”پدر کش“ در پشیمانی از کرده خود و به دلیل فروخورده شدن این عقده در ناخودآگاهشان،  کیش پدر یا همان ”کیش نیاکانی“ را به وجود می آورند و با برپا کردن مناسک و آیینی کردن هر چه بیشتر تلاش می کنند  این خاطره تلخ را به فراموشی سپرده و آن را بدل به اسطوره‌ای در پرستش ”پدر“ کنند تا به این ترتیب بتوانند فروخوردگی  را پشت سرگذاشته و حیات اجتماعی را ممکن کنند.
نظریه فرویدی  ”دسته وحشی“  امروز، لااقل از لحاظ شواهد مردم نگارانه و باستان شناختی و همچنین مطالعات رفتار شناسی حیوانی،  کاملا به زیر سئوال رفته و همچون  سایر نظریات شبیه به آن که اتفاقا از سوی مردم شناسان بریتانیایی قرن نوزده مطرح می شد و مارکس نیز به نوعی از آنها در شکل دادن به نظریه ماتریالیسم تاریخی خود و ارائه  ”خط سیر تاریخی“ از آنچه کمون های اولیه می نامید تا دوره سرمایه داری  استفاده کرد، کاملا رد شده است. با این وصف نمی توان از نظر دور داشت که ساختار  اسطوره ای این  نطریه می تواند همچنان مورد تامل قرار بگیرد. در این رابطه کلود لوی استروس، انسان‌شناس معروف فرانسوی،  ضمن تاکید بر آنکه هیچ نکته علمی و واقعی در این تصور فرویدی از دسته آغازین  وجود ندارد، بر آن انگشت می گذارد که باید این نظریه را در قالب یک اسطوره  تحلیل کرد که همچون تمامی اسطوره های دیگر  نه لزوما بازتابی از یک ”واقعه“  بلکه ساختی ذهنی، رؤیایی  نمادین و پایدار است که خود را درون اندیشه و از آن طریق درون رفتارهای انسانی  وارد می کند. در واقع لوی استروس با محوریت بخشیدن به بحث خویشاوندی و در مرکز آن به نظریه ”تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم“(Incest) به مثابه  نقطه آغازین شکل گیری فرهنگ و جدا شدن انسان از موقعیت حیوانی،  به صورتی غیر مستقیم نظریه فرویدی را در ابعاد اسطوره ای آن و همچنین در قالب رفتاری اساسی که همان ”مبادله“ است، تایید می کند: آغاز فرهنگ همراه با آغاز مبادله است و این مبادله پیش از هر چیز مبادله زنان به مثابه تنها موجوداتی که از قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر برخوردارند و همراه با زنان مبادله اشیاء مادی و سرانجام مبادله  واژگان و جملات ( اشکال نمادین و نماد سازنده) است. با این وصف باید تاکید کرد که نظریه های استروسی درباره  ”تابوی ممنوعیت ازدواج  با محارم“ و ”مبادله“  به عنوان مهم ترین و اساسی ترین محور های ”انسان‌شدن“ و پدید آمدن فرهنگ در خروجش از طبیعت، امروز با  آخرین مطالعات رفتارشناسان جانوری  که هر دو پدیده را در نزد پستانداران  پیشرفته  مشاهده کرده اند تا حد زیادی  آسیب پذیرفته و بحث در این حوزه به شدت در جریان است و طبعا  به دلیل کند بودن روند گسترش شناخت ما ،‌ نخست از رفتارهای حیوانی و سپس از  ساختارهای شناختی انسان ( مغز)،‌ با حرکتی آرام ، شکننده و نامطمئن به پیش می رود.

روهایم و انسان‌شناسی روان کاوانه
اما سخن گفتن از فروید و میراث او در انسان شناسی نمی تواند بدون  تاکید بر اندیشه و آثار روانکاو و انسان‌شناس مجار ژزا روهایم (Geza Roheim)(1891-1953) که مهم ترین و شاخص ترین چهره بنیانگذار انسان‌شناسی روانکاوانه بوده است، معنایی داشته باشد. روهایم که تحصیلات خود را در روان‌شناسی و فلسفه به انجام رسانده بود  از اواخر قرن نوزده تحت تاثیر  آثار فروید و شاگردان او به ویژه فرنزی(Ferenczi) ، کارل ابراهام(Karl Abraham) و اوتو رنک(Otto Rank)  قرار گرفت و با پژوهشی که در سال 1911 با عنوان ”اژدها و اژدها کش ها“ (Dragons et tueurs de dragons) به انتشار رساند، برای نخستین بار نظریه های فرویدی خود را در بررسی فلکلور  مجار به کار گرفت. روهایم این ویژگی اساسی را داشت که بر خلاف فروید که نظریه‌ای نوع پیدایشی (Phylogenetic) را به کار می گرفت تا به تحلیل روانکاوی فرد برسد، از نظریه ای فرد پیدایشی (Ontogenetic) استفاده می کرد تا به تحلیل کالبد عمومی جامعه برسد و به همین دلیل نیز بر این  ادعا پای می فشرد که کلید درک جوامع انسانی را باید در فرایندهای ناخودآگاه جست . البته روهایم  با توجه با درک عمومی که نسبت به ”جوامع ابتدایی“ در دوران او وجود داشت، همچون اکثریت انسان‌شنان نسل اول تصور می کرد که که می تواند در این جوامع به نوعی مدل و الگوی اولیه  و ”دست ناخورده“ از جوامع  پیشرفته انسانی دست بیابند.
هم از این رو روهایم بر آن شد که سفرهای پژوهشی گسترده ای را آغاز کند. این سفرها او را از سال 1928 به همراهی همسرش به سوی مطالعه بر ایلونکا‌ها(Ilonka) در سومالی، سپس بر منطقه آلیس اسپرینگ(Alice Spring) در قاره استرالیا، نورمانبی ها(Normanby) در مالزی  و سرانجام بر  سرخپوستان یوما (Yuma) در امریکا کشاند. گریز روهایم از اروپای فاشیست زده در سال 1938 و کار دو ساله او در بیمارستان دولتی ورچستر(Worcester State Hospital)وسپس فعالیت هایش در نیویورک به عنوان روانکاو به او زمینه های لازم دیگر را برای شکل دادن به نظریه‌های روانشناختی  در حوزه انسان شناسی را عرضه کرد. نظریه هایی که به خصوص در حوزة استرالیا تلاش داشتند  دیدگاه های برونیسلاو مالینوفسکی انسان‌شناس لهستانی تبار بریتانیایی را که وجود عقده ادیپ در میان بومیان استرالیایی و اصولا جهانشمولی این نظریه فرویدی را رد کرده بود، به چالش کشند.
یکی از مثال های روهایم در باره بومیان استرالیا در آنچه  او ”زخم خوردگی  فردپیدایشی“ (Ontogenetic trauma) می نامید و  اعتقاد داشت در هر جامعه‌ای به صورتی متفاوت  از خلال دخالت افراد بالغ در جهان کئودک  در مراحل رشد لیبیدویی اتفاق می افتاد، جالب توجه است:  در صحرای مرکزی استرالیا روهایم به رسمی با نام آلکنارینتجا(alknarintja) اشاره می کند که  بنا بر آن مادر  به گونه‌ای روی فرزند پسر خود می خوابد که تمایلی ادیپی و اضطراب از اختگی و در عین حال اروتیزه شده فالوس از آن تعبیر می شود و به همین دلیل نیز نماد مورد استفاده در مناسک تجورونگا(tjurunga)، نمادی فالیک است همچنان که نماد جادو(استخوان نوک نیز)  که وسیله ای رایج در زندگی روزمره نیز هست، فالیک می باشد. تجورونگا که نمادی فالیک از  نیای بزرگ یا مالپونگا(malpunga) و همزاد ابدی فرد است با کنده کاری دایره هایی متحدالمرکز که گویای  رحم مادری هستند، تزئین شده است.  روهایم به  آواندا ها(Avanda) و پیتجنتجاراها(Pitjentjara)  نیز اشاره می کند که نوعی رسم اندام بری در نزد آنها وجود دارد به گونه ای که برشی نمادین در استناد به مهبل  در سطح زیرین فالوس  ایجاد می کنند که به این ترتیب پدران به ”مادران مذکر“  بدل شده و می توانند پسران خود را  در مناسک رمز آموزی نگالونگا (ngallunga) هدایت کرده و  دست مادر فالیک یا همان آلکنارینتجا جدا کرده و به او کمک کنند تا بتواند  اضطراب ناشی از این جدایی را نیز تحمل کند.
با این وصف نباید از خاطر زدود که نظریات ادیپی در حوزه  اقوام ابتدایی امروز هر چه بیشتر با چالش  مطالعات جدید انسان شناسی در زمینه هایی چون انسان‌شناسی شناختی و تفسیری روبرو هستند و شاید لازم باشد  پیش از نتیجه گیری هایی اطمینان بخش در این زمینه ها در انتظار  مباحث و تاملات امیک درباره چنین رسوم و مناسکی بود.
مهم ترین نقطه نظر روهایم در نظریه موسوم به  “نظریة فردپیدایشی فرهنگ”(Ontogenetic theory of Culture) مطرح شده است که به صورتی در مقابل و یا لااقل در تکمیل نظریه فرویدی “نوع‌پیدایش” قرار می گرفت. در واقع تجربة روهایم از زندگی روزمرة این بومیان وی را به سمت، بازنگری در “توتم و تابو” فروید و ارائة این نظریه کشاند که به صورت بسیار ساده شده آن بود که فرهنگ‌های انسانی بر تجربه‌ای از یک موقعیت کودکانه استوار هستند یا بر نوعی “زخم‌خوردگی  یا ضربه کودکانه” (Infantile Trauma). او با اتکاء بر تز آناتومیست هلندی، بولک(Bolk)(1866-1920)، مبنی بر آنکه قابلیت مغزی نوزاد انسانی نسبت به انسان بالغ ، بسیار کمتر از این قابلیت در نزد نوزاد شامپانزه نسبت به شامپانزة بالغ است(25% در برابر 65%) و اینکه پختگی جنسی در این نوزاد انسانی، بسیار زودتر از پختگی عمومی کالبدی فرا می رسد، نظریه خود را مطرح می کرد. به همین دلیل در این نظریه  بر “تداوم کودکی” در نوزاد انسانی که دخالت نیروهای جبرانی را ضروری می سازد تأکید می شد. روهایم نظریه خود را برای نخستین بار در سال 1941 در مقاله‌ای با عنوان “تفسیر روانکاوانة فرهنگ”(The Psycho-Analytic Interpretation of Culture) در مجلة بین المللی روانکاوی(The International Journal of Psycho-Analysis) مطرح کرد. او با این پیش فرض که جوامع انسانی دارای یک “ناخودآگاه جمعی” هستند ، نظریة خود را چنین تعریف می کرد: “ به نظر من اگر ما شناختی روانکاوانه و واقعا ژرف از همة فرهنگ ها داشتیم، می توانستیم برای هر یک از آنها به مشخصه‌ای مشابه برسیم، و آن مشخصه یک موقعیت کودکانة خاص بود، اضطراب‌های کودکانه، گرایش های لیبیدویی که در هر فرهنگی نقشی تعیین کننده داشته‌اند.”‌.
بدین ترتیب  در تفسیر روانکاوی انسان‌شناختی روهایمی بر 7 مسأله تأکید می شود: 1- در هر گروهی، فرهنگ یا فرازش(Sublimation) بر اساس فرایند مشابهی که در فرد دارد، رشد می کند؛ 2- پهنه‌های فرهنگی از موقعیت‌های کودکانه گونه‌واری که در هر یک از آنها حاکم است، بیرون می آیند؛ 3- فرهنگ انسانی مجموعه‌ای است از پی آمدهای کودکی تداوم یافته؛ 4- اشکال انطباق گونه‌وار انسانی از موقعیت‌های کودکانه بیرون می آیند؛ 5- فتح طبیعیت به دست ما نتیجة کارکرد تألیفی “من”(Ego) است؛ 6- تفسیرهای روانکاوانه فرهنگ باید همواره تفسیرهایی بر پایة ترکیب “من” و “او”(نهاد)(Id) باشند؛ 7- تفسیر عناصر فرهنگی از طریق  تحلیل فردی احتمالا صحیح هستند اما باید به وسیلة تحلیل دادةهای انسان‌شناختی تکمیل شوند.”.
با این وصف،  نقطه ‌ضعف نظریة روهایمی در عدم توجه آن به عامل “فرامن”(Superego) در کنار  “من” و “او” است. فرامن در حقیقت گویای تأثیر “برگشتی” جامعه بر فرایندهای رشد فردی (کودکانه) و گروهی است. تدوام مطالعات انسان‌شناسی روان‌کاوانه و روان‌شناسانه از سالهای پس از جنگ جهانی دوم به بعد که به ویژه با مطالعات مارگارت مید(Margaret Mead)، روث بندیکت(Ruth Beedict)، ابرام کاردینر(Abram Kardiner) و سایر نظریه پردازان مکتب “فرهنگ و شخصیت”  انجام گرفت، که برخلاف رویکرد روهایم، کاملا از روانکاوی فرویدی فاصله گرفتند و بیش از پیش به تبیین مفهوم شخصیت در سطوح فردی و جمعی روی آورد. با این وجود نمی توان منکر آن شد که در بحث فرهنگ و شخصیت نیز به تجربة کودکی اهمیتی داده نشده باشد، با این وصف این اهمیت بیشتر بر حوزة آموزش و چگونگی آن متمرکز است که نه در سال‌های نخستین حیات بلکه با شروع به ورود اولیة کودک به جامعه انجام می گیرد. از این رو می توان ادعا کرد که گرایش عمومی به موضوع همانگونه که گفته شد با اهمیت دادن هر چه بیش از پیش به مسأله “فرامن” بوده است.

در میان پدیده‌های زیستی زندگی انسانی که به پدیده‌هایی فرهنگی بدل شده‌اند، هیچ پدیده ای دارای قدرت و تاثیر گذاری مرگ نبوده است. مرگ  همواره تقدیری  محتوم به حساب آمده است و همواره و تقریبا در تمام فرهنگ ها تصور بر آن است که گریزی از آن وجود ندارد، با این وصف  بخش بزرگی از تاریخ مادی و معنایی انسان ها تنها  و یا در بخش عمده خود بر اساس  تمایلی قدرتمند به گریز از این واقعیت زیستی شکل گرفته است.  به همین دلیل نیز از میان وقایع چهارگانة موسوم به  ”بحران های زندگی“  که به آداب گذار نیز  منجر شده‌اند یعنی تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ،  این پدیده بیشتر از دیگران به خلاقیت فرهنگی در همة عرصه ها دامن زده است و امروز  در همة حوزه های  علم انسانی  اندیشمندان در تلاش برای   گشودن راز این پدیده هستند که ظاهرا باید بتواند در عین حال راز ”هستی“ را نیز بگشاید،  همانگونه که عدم توانایی در رازگشایی از مرگ ظاهرا به معنای  سربسته ماندن(ابدی) راز هستی نیز خواهد بود.
با این همه لااقل دو نوع رویکرد را در علوم می توان نسبت به مرگ مشاهده کرد: نخست  رویکری از جانب علوم طبیعی  که در چارچوب زیاده خواهی های مدرنیته  هر چه بیشتر به سوی آن پیش می رود که مرگ را به مثابة یک ”بیماری“ تعریف کرده و همه ابزارها را به کار بگیرد تا آن را به عقب انداخته و یا شاید ( آرزویی دست نیافتنی اما همیشه حاضر در فرهنگ انسانی) برای همیشه از میان بر دارد.  به همین دلیل نیز انسان مدرن پدیده هایی چون درد، بیماری، پیری  و سرانجام مرگ را به مثابة ”عارضه“  هایی می بیند که باید با آنها به هر قیمت  و به هر شکلی مبارزه کند  تا از آنها جلوگیری شود و هر چه بیشتر در خودآگاه و ناخودآگاه خویش  تصوری باستانی از همین پدیده ها  یعنی ”شیطانی“ بودن آنها را تقویت می کند.
اما از سوی دیگر در علوم انسانی نیز مرگ به مثابة پدیده ای  باور نکردنی  تلقی شده است، رمزیی که باید تلاش به گشودن آن کرد و به همین دلیل نیز  هر آنچه به مرگ  ربط می یابد  هاله ای از تقدس به خود گرفته  و زندگی بیشتر از آنکه در خود درک شود به مثابه شاخه‌ای از مرگ ( زایش در برابر مرگ و یا جهان پس از مرگ) به درک و تحلیل درآمده است و حتی هر گونه  شکل گرایی در این پدیده نیز به مثابة مناسک‌گرایی ها و صورت هایی که مرگ به آنها دامن زده است حاوی معانی کشف ناشده تلقی شده‌اند.
آن چه شاید در میان این علوم مشترک باشد.  تمایل به نوعی  پشت سر گذاشتن ”موقعیت انسانی“ است که ریشة آن را باید در  انسان گرایی روشنگرانة قرون هجده و نوزده جست: زمانی که انسان‌ها بر آن شدند که با محور قرار دادن خود در عالم هستی به نوعی دعوی جایگزینی خدایان را مطرح کنند و  ”فانی“ بودن خود را چه در قالب های ذهنی و ادبی و در نوعی رومانتیسم هنری و چه در قالب‌ های علمی و تجربی  به فراموشی بسپارند و به اسطوره‌ای دامن بزنند که گویی ”جاودانگی“  خداوندان می تواند نصیب انسان ها نیز  بشود. آنچه از  قدیمی ترین ایام تا آن زمان  جوامع انسانی و تک تک انسانها را در موقعیت مشترک و در ضعفی ناگزیر قرار میس داد ان بود که انها ناچار به تسلیم شدن به سرنوشت محتوم خود، یعنی مرگ، بودند. سرنوشتی که لزوما رابطه‌ای با ”دستاوردها“ ی عمر هر انسان و یا میزان موفقیت ها و شکست های او نداشت و این امر به گونه‌ای  ”معنای,“ زندگی را به نوعی ”پوچی“ غیر قابل درک نزدیک می کرد، که بیش از هر چیز با ادعای عقلانیت عمومی مدرن در تضاد قرار داشت، به همین دلیل نیز بود که مدرنیته خود را بیش  و پیش از هر چیز به مثابة  انسان محوریت جهان هستی  تعریف کرده و به تحقق در می آورد : انسانی که اگر می توانست تنها به ”جاودانگی“  نیز دست بیابد ظاهرا دیگر هیچ چیز از خدایان  کم نداشت.
جوامع انسانی به این ترتیب هر یک  فرهنگ بزرگی را حمل می کنند هر چند که تلقی نسبت به مرگ بیشترین تفاوت ها را در آنها نشان می دهد. برای نمونه تلقی مرگ به مثابة یک ”حادثه“ که پایان زندگی را اعلام می کند.  بیشتر در برخی از فرهنگ ها ( از جمله فرهنگ های غربی) رایج است، در حالی که برخی دیگر از فرهنگ ها (مثلا فرهنگ های شرق دور) مرگ بیشتر از آنکه یک نقطه و یک حادثه باشد، یک ”فرایند“ است که از پیش از آن حادثه شروع شده و تا پس از آن ادامه می باید و حتی می تواند  به نسبت زندگی در  چرخه های کاملا تکرار شونده قرار بگیرد. یا به عنوان مثالی دیگر، رویکرد نسبت به آنچه پس از مرگ از شخص باقی می ماند می تواند بسیار متفاوت باشد چنانکه در برخی از فرهنگ ها تلاش می شود حتی به گونه‌ای  وسواس انگیز جنازه حفظ شود و یا لااقل اثری مادی از آن باقی بماند، در حالی که در برخی دیگر از فرهنگ ها  باسوزندان و پراکندن خاکستر تلاش می شود،  مادیت شخص برای همیشه به سود یک معنویت تصویری و تمثیلی حدف و نابود شود.
در این میان دنیای مدرن مرگ را بیش از پیش به یک پرسمان محوری و غیر قابل حل تبدیل کرده است زیرا بیش از هر زمان و هر  پهنة جغرافیایی دیگری، همانگونه که گفته شد آنچه مدرنیته نامیده می شود و در طول بیش از سه قرن  و از خلال فرایندی  نظامی – سیاسی و اقتصادی و اغلب  با روش هایی خشونت امیز خود را به سراسر جهان منتقل کرد و فرایند جهانی شدن را به وجو.د آورد که امروزه بدل به موقعیتی گریز ناپذیر شده است،   تمام تلاش خود را به کار گفته است تا از مرگ پدیده‌ای ”غیر طبیعی“ بسازد و این در حالی است که  انسان ها در هیچ زمانی  در طول تاریخ چندین هزار ساله خود این مقدار به ”پتانسیل“  مرگ دست جمعی خود و  اصولا نوع خود ( به دلیل انباشت شدن بی پایان سلاح های کشتار جمعی) نزدیک نبوده اند. افزون بر این،  خشونت  در هیچ زمان ابعاد و گستره و حتی شدت موقعیت کنونی  را در جوامع انسانی نداشته است و به این تعداد مرگ منجر نشده است.  بر این مسائل می توان این نکته را نیز افزود که  انسان ها هرگز در طول  تجربه زیستی – فرهنگی خود  همچون امروز نتوانسته‌ ‌بوده‌اند که جای تجربة مرگ را ( به معنای پایان درد و رنج مادی و معنوی) به تجربة درد ( چه در معنای مادی و چه در معنای معنوی ) آن بدهند. اکثریت انسان ها امروزه عمری دراز تر از نیاکان خود دارند، اما عمری که با رنج و اندوه و دردهای بی پایان و بی رحمانه ای همراه است.  اسطورة ”تصویر دوریان گری“ اسکار وایلد( که تا اندازه ای نیز تکراری از اسطوره فاستوس است) ، شاید امروز بیش از هر زمان دیگری  معنا بیابد:  تداوم حیات مادی  به زیان طبیعت و سایر موجودات ، در واقع گویای معامله ای شیطانی است که  ظاهری مادی را حفظ می کند، اما  ظاهری که از درون به شکنندگی هر چه بیشتر و زشتی هایی هر چه عمیق تر می انجامد و سرانجام با یک فروپاشی  عمومی پایان خواهد یافت.
در این میان،  فرهنگ ما با دو ریشة عمیق در عناصر ایرانی و در عناصر اسلامی، سهم بزرگی را به مرگ اختصاص داده است که اغلب خود را از خلال فرایندهای مناسکی شدن به ما می نمایاند.  این مناسکی شدن ها البته کارکردهایی بسیار سودمند نیز داشته و دارند، اما همواره این خطر را نیز در بردارند که  در ترکیبشان با عناصر مدرن به ایجاد پیوندهایی نامناسب و زیان بار منجر شوند که خود موانعی جدی را بر سر راه توسعه و صلج اجتماعی قرار دهند. اگر تنها خواسته باشیم به یک مورد  اشاره کنیم می توانیم از آنچه امروزه در جهان با عنوان ”صنعت مرگ“ شناخته می شود، یعنی مجموعة  مدارها و گردش اقتصادی  حاصل از  پدیدة‌ مرگ  و هزینه های بلافصل، میان و دراز مدت آن برای کسانی که قربانی آن شده‌اند و یا برای کسانی که از آن سود می برند نام ببریم. ترکیبی که میان نوعی مناسک گرایی افراطی و  نوعی سودجویی اقتصادی به وجود آمده است، مرگ را بدل به نوعی رنج مضاعف کرده است که تحمل آن از حدود توان بسیاری از اقشار و گروه های اجتماعی فراتر می رود. مرگ امروز در فرهنگ ما  علاوم بر حفظ نوعی موقعیت تابویی، به گروه بیش ماری از رفتارهای غیر عقلانی دامن می زند که گاه تنش ها را به شدت در  محیط‌های انسانی مرتبط با آن  افزایش داده  و موقعیت هایی بحرانی را به وجود می آورد. مردن هر چه بیشتر در فرهنگ ما نیز در حال خارج شدن از معنای امری ”طبیعی“ و تبدیل شدن به ”حادثه“ ای  اجتناب پذیر و قابل پیشگیری است در حالی که در همان حال دراماتیسم و مناسک گرایی های ناشی از آن نیز در حال خالی شدن از محتوا و بدل شدن هر چه بیش از پیش به صورت هایی بی معنا هستند. از این رو مطالعه بر این پدیدة  به ویژه از نگاه انسان شناسی مرگ  چشم اندازهای پژوهشی وسیعی را برای ما می گشاید.
شکی نیست که مرگ را نمی توان  به مثابة یک عنصر ”شیطانی“ در این فرهنگ تلقی کرد، چرا که بسیاری از  عناصر مقدس و ارزشمند در زندگی ما با این پدیده پیوند خورده‌اند، هر بار نامی از مرگ به میان می آید، یا احتمالی از آن  احساس می شود،  عنصری از تقدس یابی نیز این  نام و اندیشه را همراهی می کند و  تحقق یافتن  عملی مرگ عموما و سنتا با تقدس یافتن  فرد درگذشته همراه است( که البته این امر را در بسیاری دیگر از فرهنگ ها نیز می توان مشاهده کرد) . با این وصف تضاد حاصل از آن است که تداوم این نوع از اندیشیدن دربارة مرگ با  نوعی از زندگی که به شدت از مدرنیته تاثیر پذیرفه و از جمله  با تلاش های بیش نار و بی پایانی برای تداوم دادن  به حیات  با کمک امکانات فناورانه پزشکی همراه است، موقعیت هایی گاه غیر قابل  مدیریت و غیر قابل  تحمل را به وجود می آورد.
در متن زیر که از کتاب ”بازی با مرگ، رمزگشایی از مرگ، جامعه- انسان‌شناسی بلای مرگ“  نوشتة آنیک بارو گرفته شده است، موضوع مرگ از دیدگاه یک انسان‌شناس  به بحث گذاشته شده است.

” انسان‌شناسی، دانش  انسان در کامل ترین معنای آن است و به همین دلیل  نیز در پی یافتن قوانینی  جهانشمول است در عین آنکه تفاوت های فضایی – زمانی  میان جوامع و فرهنگ ها را نیز در نظر می گیرد تا بهتر بتواند آنها را درک کند. در مورد پدیده‌ای چون مرگ می توان به برخی از  واقعیت های متداوم اشاره کرد که  چه در سطح باورها و چه در سطح رفتارها، همواره وجود داشته و حتی در جوامع کنونی نیز قابل مشاهده‌اند. از میان این موارد دو  موضوع به نظر ما بسیار پر اهمیت بوده  و می توان بر آنها تاکید کرد:
- نخست هراس و وحشت از  جنازه( و به ویژه از جنازه‌ای  که در حال  فساد و تجزیه است)؛
- و سپس،  پندارة تولد دوبارة پس از مرگ( در تمام اشکال آن). حتی می توان در این زمینه تا به جایی پیش رفت  که این فرضیه را مطرح کرد:  مشاهدة نابودی فیزیکی  کالبد،  فساد غیر قابل تحملی  که موجودیتی را که دیگر نمی توان به آن یک انسان گفت فرا می گیرد و لی هنوز یک شیئی نیز نیست،  بوده است که انسان‌ها را به ضرورت فرارفتن از  این امر ناپذیرفتنی وادار کرده و آنها را به باور نسبت به یک حیات جدید پس از مرگ رسانده است.

به این ترتیب می توان تصور کرد که در زمان‌های دوردست انسان های نخستین  از مشاهدة جنازه هم نوعانشان به وحشت می افتاده‌اند. و قابل تامل است که حتی در پیشرفته‌ترین جوامع فن‌سالارانة کنونی نیز هنوز اکثریت افراد حاضر نیستند به میل خود به مردگان دست بزنند.افزون بر این روشن است که حضور یک جنازه( و گاه حتی اشاره به آن)  بدون تردید،  یک احساس  عاطفی شدید به وجود می آورد.
بنابراین می توان عنوان کرد که در آغاز  ظاهرا یک حالت  ناپاکی جنازه بوده است ( چنانکه واژة funestusدر لاتین به معنی  ناپاک شده از حضور یک جنازه معنی می دهد) که اصل و اساس  ممنوعیت ها  و مناسک  مرگ را توضیح می دهد: ” گندیدگی [جنازه] چه در شکل هراسناک و چه در شکل  شگفت‌آور آن،  کمابیش همة مناسک مرگ را توجیه می کند“ و   پندارة  نوعی ناپاکی  همواره تهدید‌کننده  ریشه های عمیق و دوردستی دارد؛ ناپاکی‌ای که تنها طبیعی و مادی نبوده بلکه  در سطحی اخلاقی نیز مطرح است. همانگونه که دربارة منشاء اسطوره‌ای  مرگ و به ویژه مرگ انسانی بیان شده است،  این مرگ  اغلب  به مثابة پی‌آمدی  ناشی از زیر پاگذاشتن  یک ممنوعیت و یا مجازات یک  خطا برداشت می شود. ناپاکی  مرگ عمدتا  حاصل  تخطی نسبت به یک ضابطه  است؛  از این رو  در نگاه انسان ابتدایی ، مرگ ( همچون بیماری)  پدیده‌هایی طبیعی و در نتیجه خود به خودی به شمار نمی آمدند بلکه  حاصل یک نظام فوقانی یا فراطبیعی  پنداشته می شدند. در بسیاری از اقوام افریقا، امریکای جنوبی و اقیانوسیه، مشاهده می شود که  مرگ و بیماری جزو پدیده های طبیعی  طبقه بندی نشده و تنها نتیجة  سحر و جادو تصور می شوند( برای مثال  نتیجة عمل جدوگران یا ارواح خبیثه) . به همین دلیل نیز  فنون مقابله با این پدیده‌ها در  اعمال ”ضد سحر“ دیده می شود و از این اصل جهانشمول حرکت می کند که در برابر هر کنش یک واکنش  و در برابر هر نیروی  کشش، یک نیروی دافعه ، وجود دارد تا توازن جهان مخلوق حفظ شود.“.
بدین ترتیب  هراس از مرگ پیش از هر چیز  به هراس از  فساد و گندیدگی  جنازه باز می گردد یعنی به ” گویاترین تصویر از تجزیه نهایی و پیروزی ناگزیر  انرژی های مخربی که هستی  زیستی و نظم و توازن جهان را به یک میزان  و به گونه‌ای خطرناک  از میان می برند.“. در برابر پدیده‌ای که به گونه‌ای چنین خطرناک نظم و توازن را تهدید می کند، شکل  رایج   دفاعی  کنار گذاشتن شیئی  ناپاک است؛ و این خود  نخستین زمانی است که ما به دیالکتیک  جداشدن/بازگشت می رسیم. و از همین جا نیز نخسیتن گروه از مناسک ظاهر می شوند ( که به مقوله مناسک کنترل یا مناسک الزام تعلق دارند)  و هدف از آنها  ممنوع کردن هرگونه تماس با شیئی  ناپاک است. این گروه از مناسک  که هدف از آنها جداسازی است. در اینجا بسیار اساسی هستند زیرا  سرایت پذیر بودن یکی از  خصوصیات پایه‌ای  امر مقدس است. به همین دلیل و به صورتی منطقی نیز شاهد آن خواهیم بود که  گروهی از اعمال منفی ظاهر شوند : ممنوعیت ها  یا تابوها ( در این مورد نگاه کنید به تمایزی که دورکیم میان ممنوعیت های ناشی از دین و ممنوعیت های ناشی از جادو قائل می شود).  باید صرفا برای یاداوری گفت که واژة تابو از  ریشة tapuبه وسیلة مردم شناسان از زبان‌های پولینزیایی گرفته شده است .و در برابر واژة نوآ  (noa) به مثابة چیزی که دارای مصرفی رایج و عادی است قرار می گیرد. افزون بر این ” (...) تابو ممنوعیتی است که خود را بر اساس منطق توجیه نمی کند بلکه مبنای ان ضابطه‌ای است که در یک گروه اجتماعی وجود دارد. و آن چیزی که موضوع این ممنوعیت هست نیز تابو نامیده می شود.“ بدین ترتیب تابو یک الزام قاطع به شمار می آید  که  (...) به  صورت ممنوعیت زیرورو کردن نظام موجود یا وارد شدن با هر  چیزی که نمادی از  این زیرورویی باشد عمل می کند.“ 
مثال های بیشماری را در این زمینه می توان  مطرح کرد و اشکال مختلفی را در آنها ملاحظه نمود.  شکی نیست که بیش از هر چیز خود جنازه است که بیشترین توجه را به خویش بر می انگیزد تا هیچ تماس خطرناکی برقرار نشود. اما ناپاکی تنها به کالبد محدود نمی شود و می توان به شخصیت او  و همة چیزهایی که به او تعلق دارند نیز  سرایت کند.  به باور لوسین لوی برول اصل مشارکت نسبت به اصل ناپاکی  در شکل دادن به تابو دربارة  تعلقات مرده نقش مهم تری ایفا می کند.  در واقع این دو اصل یکدیگر را همراهی می کنند: ناپاکی از آن رو به تعلقات سرایت می کند، که تعلقات  در ماهیت مرگ سهیم بوده اند.  به همین دلیل نام فرد مرده – نام که می دانیم چقدر در جوامع باستانی پر اهمیت است- می تواند خود به یک موضوع تابویی تبدیل شود: و اگر خواسته باشیم از اصطلاحی رایج میان ماسایی ها (کنیا- تانزانیا) استفاده کنیم می توانیم بگوئیم  که در حقیقت یک نام است که خاک می شود. به گونه‌ای عام تر می توان گفت از آنجا که فرد مرده به یک تابو تبدیل می شود، اموال او،  خانة او،  و اشیاء  شخصی و اطرافیانش نیز  تابویی می شوند.  و بنا بر موقعیت ها و فرهنگ های گوناگون همة این موارد باید یا دور شوند، یا از تماس با آنهاپرهیز شود، یا تطهیرشان کرد“

درباره مواد چهاردهم و پانزدهم بیانیه جهانى حقوق بشر 

ماده۱۴
۱- هر کس که تحت تعقیب باشد حق پناهندگى خواستن از کشورهاى دیگر و استفاده از آن را خواهد داشت.
۲- این حق در مواردى که تعقیب واقعاً ناشى از جرایم غیرسیاسى یا خلاف مقاصد و اصول ملل متحد باشد قابل استناد نیست.
ماده۱۵
۱- هرکس حق دارد که داراى تابعیت باشد.
۲- احدى را نمى توان خودسرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم کرد.

بیانیه جهانى حقوق بشر را باید یکى از معدود اسناد تاریخى به حساب آورد که مى توان از آنها نه صرفاً به مثابه حاصل و ثمره این یا آن تمدن بلکه حاصل و دستاوردى براى کل بشریت نام برد و از این لحاظ شاید بتوان گفت که تلاش هایى که به هر شکل و صورتى در سال هاى گذشته از جمله از خلال کنفرانس وین در سال ۱۹۹۳ براى جا انداختن مفاهیم دیگرى همچون بیانیه هاى حقوق بشر منطقه اى، با تکیه بر خاص گرایى هاى فرهنگى، دینى، جغرافیایى و غیره صورت گرفته است، هیچ کدام نتوانسته اند حمایت هاى علمى و روشنفکرانه اندیشمندان و فعالان سیاسى و مدافعان فرهنگ ها و اقلیت هاى در خطر را جلب کنند. بر عکس بسیارى از انسان شناسان همواره بر این نکته تاکید داشته اند که هرچند در سال ۱۹۴۸ موضع انسان شناسان از خلال موضع گیرى انجمن انسان شناسى آمریکا در قبال تصویب این بیانیه، موضعى خنثى بود و بیشتر روى به سوى نسبى گرایى فرهنگى داشت تا جهانشمولیت حقوق و آزادى هاى مدنى، اما تجربه ۵۰ سال گذشته تقریباً در تمام نقاط جهان نشان داده است که مردمان و فرهنگ هاى بومى تقریباً در هیچ کجا از جانب پیاده شدن و به اجرا در آمدن مفاد بیانیه حقوق بشر تهدید نشده و برعکس، این دولت هاى جهان سومى هستند که به مثابه ابزارهایى ابداع شده به دست و یا با الگو گرفتن مستقیم از دولت هاى قدرتمند جهان، با زیر پا گذاشتن و عدم رعایت مفاد این بیان نامه اقلیت هاى خود (اعم از اقلیت هاى دینى، عقیدتى، نژادى، قومى، سیاسى و غیره) را زیر فشار گذاشته و آنها را در بسیارى موارد ناچار به گریز از مرزهاى ملى خود و بدل شدن به افرادى «بدون وطن» کرده اند که تنها شانس براى بقایشان رفتن به زیر حمایت نهادهاى بین المللى است.
اصول چهارده و پانزده اعلامیه حقوق بشر هر دو به نوعى حقوق انسانى و موقعیت دولت ها را در برابر یکدیگر قرار مى دهند. ماده چهارده عمدتاً به شرایط پناهندگى سیاسى اشاره دارد و ماده پانزده به حق برخوردارى از یک «کشور» یا یک «وطن». در مقاله حاضر تمرکز بحث ما بر ماده پانزده است که اصلى اساسى و تعیین کننده به شمار مى آید با این وصف پیش از ورود به این بحث ابتدا به شرایطى که براى پناهندگى عنوان شده اند نگاهى مى اندازیم.
پناه بردن: چرا و چگونه؟
اصل چهارده همانگونه که در تعریف و تبیین آن مشاهده مى شود پناهندگى را حقى جهانشمول به حساب مى آورد که در میان دولت ها در جریان است اما تنها به دلایل سیاسى و یا به دلیل برخى از روش هاى خشونت بار (به ویژه شکنجه) قابل تحقق یافتن است و بنابراین نمى توان آن را به مواردى دیگر تعمیم داد. در بخش بعدى بحث خود به موضوع دولت هاى ملى و چگونگى تقسیم جهان به آنها و این نکته که اصولاً بدون این دولت ها و خارج از این دولت ها امروز نمى توان هیچ نوع از «هستى» را تصور کرد، اشاره مى کنیم. اما در اینجا بیشتر بر چند نکته دیگر تاکید داریم: نخست اینکه چگونه مى توان شکنجه، آزار و تعقیب را تعریف کرد، آنها را تشخیص داد و به خصوص آنها را به اثبات رساند؟ سپس آنکه چگونه مى توان در برابر استدلال هایى که به نحوى از انحا این روش ها را مشروع و یا قابل تحمل مى شمارند، استدلال مخالفى آورد؟ و سرانجام اینکه چگونه مى توان جرم عمومى و غیر سیاسى و یا رفتارى مغایر با اصول و مقاصد ملل متحد را تشخیص داد و بنا بر آن فرد را از حقوقش در این زمینه محروم کرد؟
در نخستین تاملى که مى توان بر این پرسش ها داشت موضوع تعریف و تشخیص و اثبات مطرح مى شود که امروز هر چند اکثریت دولت هاى جهان و از آن جمله «پیشرفته ترین» و پرمدعا  ترین آنها در زمینه حقوق بشر، دست به اعمال فشار و شکنجه و آزار مى زنند، اما هر چه بیش از پیش با ابداع روش هاى ظریف مى توانند این شکنجه ها را از شکل آشکار، عریان و با باقى گذاشتن آثار مشهود به صورت هاى پنهان، نامحسوس و بدون باقى گذاشتن آثار بعدى (لااقل در شکلى که بتوان آن را به اثبات رساند) تبدیل کنند. بدین ترتیب قربانیان این گونه روش هاى غیر انسانى بیش از پیش خود را با موقعیت هاى حساسى رودررو مى بینند که در آنها هیچ توان و واکنشى از آنها در برابر هیولایى در قالب دستگاه قدرتمند دولتى از دست آنها ساخته نیست. تمرکز تمام قدرت ها و تمام امکانات و امتیازات در دست دولت ها سبب مى شود که فرد به موقعیتى بى نهایت شکننده و ضعیف رانده شود و بنابراین بتوان او را با انواع فشارهاى غیر مستقیم هر چه بیشتر درهم شکست. از این رو کارى که از دست افکار عمومى، اندیشمندان و نهادهاى غیر دولتى بر مى آید آن است که تا حد ممکن ابزارهایى را ابداع و به موقعیت اجرایى درآورند که بتوانند رفتارهاى دولت ها را زیر نظارت گرفته و آنها را از انحراف به سوى رفتارهاى غیر انسانى بازدارند چه در غیر این صورت عملاً امکان چندانى براى آنکه بتوان بخش بزرگى از فشارها، شکنجه ها و آزارها تشخیص و به خصوص اثبات کرد وجود ندارد. آنچه اهمیت دارد این است که این گونه از رفتارها کاملاً «بى فایده» شده و به اندازه اى براى دولت ها پرهزینه شوند که هرگونه تمایلى به حرکت به سوى آنها از آنها سلب شود. در این میان افشاگرى هاى رسانه اى مى تواند نقشى بسیار اثر گذار داشته باشد. ماجراى شکنجه زندانیان عراقى در زندان ابوغریب به وسیله اشغالگران آمریکایى تجربه بسیار گویایى در این زمینه به حساب مى آید که هزینه هاى سنگین آن در چرخه هایى موثر سبب شد آمریکایى ها تا اندازه اى رفتارهاى خشونت آمیز خود را در عراق تعدیل کنند.
اما نکته دوم به این پرسش اساسى برمى گردد که آیا اصولاً مى توان تعقیب و آزار و شکنجه را به نحوى از انحا قابل مشروعیت یافتن دانست. در این مورد باید توجه داشت که یکى از پرسمان برانگیزترین مسائلى که از ابتداى تشکیل دولت هاى ملى (یا مدرن) تا به امروز وجود داشته است، در رابطه اى متناقض است که با در انحصار درآوردن مشروعیت استفاده از خشونت در دست این دولت ها به «سود» مردم زیر قدرت آنها از یک سو و با تداوم بخشیدن به گفتمان اصالت و حق سوژه و فردیت در جامعه مدرن که دولت هاى ملى درون آن شکل گرفته و فعالیت مى کنند از سوى دیگر وجود دارد. چگونه مى توان در برابر این استدلال که فشار یا آزار یا شکنجه به مثابه ابزارهایى براى «نجات دادن» جامعه از خطرى که آن را تهدید مى کرده است به کار گرفته شده، مقاومت کرد. امروزه اکثر دولت هاى مدرن و پیشرفته اى که اتفاقاً بیش از همه بر لزوم پایبندى به اصول حقوق بشر تاکید مى کنند هر بار رسانه ها که به هر تقدیر در حوزه آنها از آزادى بیشترى نسبت به کشورهاى در حال توسعه برخوردارند، اعمال خشونت آمیزشان را افشا مى کنند پشت همین استدلال پناه مى گیرند. و شکى نیست که این تضاد، تضادى واقعى است: تمایل به اجتماعیت و همزیستى ناشى از آن را نمى توان با حق سوژه به آزادى مطلق و برخوردارى از توان رودررویى با جامعه سازش داد. اما موضوع به هر رو موضوعى نسبى است که نهادهاى حقوقى بین المللى و ملى نیز تلاش مى کنند با آن به صورتى نسبى برخورد کنند. آنچه به باور ما مى تواند در اینجا حد و میزانى را مشخص کند جدا از آنچه به صورت یک شعار و کلام گاه کمابیش شکننده مطرح مى شود که حق عمومى بر حق فردى اولویت دارد تا جایى که حق فردى متعارض حق عمومى نشود، لزوم پاى فشارى بر اصول اخلاقى انسانى است. انسان شناسى از این لحاظ بسیار روشن با موضوع برخورد مى کند: اگر ما بر این نکته اخلاقى که «هیچ چیز» نمى تواند استفاده از شکنجه را توجیه کند پایبند باشیم (و البته بپذیریم که این امر صرفاً امرى «اخلاقى» است و نه امرى عقلانى) بى شک مى توانیم از وسوسه هایى که انحراف اخلاقى مى تواند در ما ایجاد کند و از پیامدهاى بى نهایت زیانبخش آن در امان بمانیم. اگر خواسته باشیم مثالى در این مورد بیاوریم مى توانیم به جلوگیرى خود خواسته انسان ها در جوامع مدرن کنونى به پیشرفت بیشتر برخى از روش هاى علمى (براى نمونه در زمینه کلوناژ و دستکارى هاى ژنتیکى) اشاره کنیم که تنها با تاکید بر اصول اخلاقى قابل توجیه هستند و نه بر پایه هیچ گونه عقلانیت ابزارى.
در نهایت لازم است که از دیدگاه فرهنگى بر تفکیکى به باور ما تصنعى که در این اصل میان آنچه «جرم عمومى» و رفتارهاى مغایر با اهداف ملل متحد، با جرم سیاسى انجام گرفته است تاکید کنیم. واقعیت آن است که در شرایط شکننده و غیر قابل تحملى که عمدتاً به دلیل منافع کشورهاى توسعه یافته و غنى در سطح جهان به وجود آمده است و به دلیل فرآیند عمومى جهانى شدن، امروز در اکثر کشورهاى در حال توسعه به سختى مى توان این امر را نادیده گرفت که بسیارى از جرایم عمومى ریشه در نابسامانى هاى اجتماعى- فرهنگى اى دارند که ناشى از عملکرد دولت ها هستند و از این رو در نهایت نمى توان انکار کرد که این جرایم را نیز به نوعى باید در حوزه امر سیاسى بررسى و تحلیل کرد. براى آنکه تنها به یک نمونه و مثال بسنده کنیم مى توانیم این پرسش را مطرح کنیم که چگونه مى توان جرایم ناشى از فقر را در کشورهایى با دولت هاى فاسد و وابسته به همان قدرت هاى بزرگ، «عمومى» فرض کرد و انجام شکنجه، آزار و فشار را در مورد آنها به رسمیت شمرد و چگونه مى توان به صدها هزار انسانى که در حال حاضر با تحمل سخت ترین شرایط و به خطر انداختن جان و با از کف دادن تمام اموال خود، تلاش مى کنند از فقر و نابسامانى حاکم در بسیارى از کشورهاى تخریب شده جهان سومى بگریزند و به جهان توسعه یافته پناه ببرند، حق نداد و آنها را فاقد حق گریز از این وضعیت شمرد. شکى نیست که آنچه در بسیارى از این کشورها انتظار آنها را مى کشد شاید چندان بهتر از موقعیت هاى آنها در کشورهاى خودشان نباشد اما چگونه مى توان نظام جهانى را که خود مسبب این نابرابرى هاى گسترده و عمیق بوده و دائماً به تنش ها و نابسامانى ها در همین جهت (از جمله از خلال نظامى کردن هرچه بیشتر جهان) دامن مى زند را در این زمینه بدون تقصیر دانست. بنابراین مى توان اینگونه استدلال کرد که نه فقط در سیستم هاى حقوقى و بین المللى باید ممنوعیت کامل و مطلق استفاده از روش هاى زور گویانه جاى گیرد، بلکه حق پناهجویى باید به تمامى موارد تعمیم یافته و تا زمانى که جهان به حداقلى از تعادل در توزیع عدالى و امتیازات مادى و معنوى نرسیده است، این گونه حرکات را با انعطاف بسیار زیاد و با رویکردى بسیار انسانى تر از آنچه امروز با آن در کشورهاى توسعه یافته روبه رو هستیم، پذیرفت.
«بى وطنى» و خروج از جهان
در بررسى ماده پانزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر بیش از هر چیز باید بر مفهومى که با عنوان «میهن» یا «وطن» مطرح شده و به گفتمانى عام بدل شده است پرداخت. جامعه جهانى از قرن نوزده به این سو، یعنى از ابتداى دولت هاى ملى همواره با معضل انسان هایى که به دلایل مختلف از حق «ملیت» یا «تابعیت» خود محروم شده اند روبه رو بوده است. در قرن بیستم روى کار آمدن رژیم هاى توتالیتر در روسیه، آلمان و ایتالیا در هر سه مورد به سلب تابعیت هاى گسترده اى از شهروندان این دولت ها منجر شد و به همین دلیل نیز چندین کنفرانس و معاهده بین المللى از جمله کنفرانس لاهه (۱۹۳۰)، کنفرانس مونته ویدئو (۱۹۳۳) و قطعنامه شوراى اروپا ( ۲۳ آوریل ۱۹۵۹) و کنوانسیون کاهش موارد سلب تابعیت در سازمان ملل (۱۹۶۱) بر آن بوده اند که از گسترش این پدیده جلوگیرى کنند. با این وصف امواج دو جنگ جهانى و فرآیند عمومى استعمار زدایى گروه هاى بزرگى از انسان ها را در این موقعیت دردناک قرار داد که امروزه عمدتاً زیر پرسمان و موضوع پناهجویى مطرح مى شود. در سال ۱۹۹۲ تعداد پناهجویان جهان به ۱۹ میلیون نفر برآورد شده بود که نشان دهنده عمق و ابعاد گسترده نابرابرى هاى انسانى و تعرض و خشونت هایى (اغلب دولتى) است که این مردمان براى گریز از آنها خود را در این وضعیت مشکل حقوقى قرار داده اند. البته برخلاف قرن نود و نیمه نخست قرن بیستم که تقریباً هیچ نظامى براى حمایت از این افراد وجود نداشت، نظام بین المللى از سال ۱۹۵۱ (معاهده ۲۸ ژوئیه) سازوکارهایى را در این زمینه ایجاد کرد. با این وصف امروز هنوز هم هرروزه شاهد قربانى شدن تعداد بسیار زیادى از همین افراد هستیم که در راه رسیدن پناهگاهى که هرگز نمى یابند از میان مى روند و یا ناچار به زندگى در اردوگاه هاى پناهجویان هستند که در بسیارى از کشورهاى توسعه یافته نمادى شرم آور از خاطره توتالیتاریسم اردوگاهى همین کشورها است. جالب آنجاست که هر چند اروپا و به طور کلى، نظام سرمایه دارى حاکم بر جهان به دلیل تعمیم دادن اجبارى (و اغلب از طریق اشغال نظامى در دوره استعمار) عوامل اصلى نظم کنونى در جهان و فروپاشى نظام هاى اقتصادى- اجتماعى سازمان یافتگى و همبستگى سنتى جوامع انسانى هستند که خود سبب به راه افتادن امواج گسترده پناهجوبان سیاسى و اقتصادى به شمار مى آیند، امروز کمترین مسئولیت را در این زمینه مى پذیرند. براى نمونه اروپا تنها ۵ درصد از این پناهجویان را در خود پذیرفته است.
از همین نقطه نظر نیز مى توان به این بند از بیانیه با دقت بیشترى نگریست: اگر بیانیه جهانى حقوق بشر را دستاوردى براى انسانیت و نوعى ابزار براى دفاع از انسان ها (چه در قالب افراد و چه در قالب گروه هاى اجتماعى) در برابر تعدى، ظلم و فساد دولت ها و ابزارهاى سرکوب و فشار آنها اعم از ابزارهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى و غیره بدانیم، تا چه اندازه مى توان به همین دولت ها براى به اجرا درآوردن مفاد این بیان نامه اطمینان و اعتماد داشت؟ چگونه مى توان کلید پناهگاه قربانیان را به دست همان گروه هایى سپرد که بنا بر تمام شواهد دویست ساله اخیر در جهان، در پى قربانى کردن آنها هستند.
این امر ما را به ناگزیر به سوى نظریه عمومى شکل گیرى دولت در گذار از «حالت طبیعى» به «حالت اجتماعى» به گونه اى که اقتصاددانان سیاسى و فیلسوفان قرون هفده تا نوزده مطرح کرده اند مى کشاند: لویاتان هابز یا دولت مداخله گر و مدیر و مدبر روسو و یا حتى دولت لیبرال لاک و اسمیت همگى در یک امر با یکدیگر شریک هستند: در اینکه جهان را در کالبدى جدید (و در حقیقت در کالبدهایى جدید) تعریف مى کنند و هرگونه زیستن خارج از این کالبدها را عملاً ناممکن مى سازند: ظهور دولت هاى ملى یا دولت- ملت ها (Nation-States) که با دو گروه از انقلاب هاى فناورانه (صنعتى) و سیاسى (دموکراتیک) همراه بود دو نهاد دولت ملى و بازار سرمایه دارى را از خلال اشغال نظامى جهان به وسیله دولت هاى بزرگ استعمارى بدل به نهادهایى جهانشمول کرد که همه اشکال دیگر اقتصادى، فرهنگى، سیاسى، اجتماعى را با تکیه زدن بر ابزارهاى زور و خشونت از میان برداشتند و یا عملاً به شدت تخریب و تضعیف کردند تا خود را جانشین آنها کنند.
نتیجه آن بود که در کمتر از پنج دهه، جهان نیمه قرن نوزده چهره اى کاملاً متفاوت یافت که در آن همه فضاها و کالبدها تنها در سه سطح تعریف مى شدند: سطح فرو ملى، سطح ملى و سطح فرا ملى و در حقیقت هر سه سطح تنها از طریق یک سطح تعریف و تعیین مى شدند: سطح ملى. این موقعیتى بود که پس از پایان یافتن دوره استعمار و دو جنگ جهانى و از سر  گذرانده شدن بحران هاى بزرگى چون فاشیسم و استالینیسم و استعمار در جهان بر جاى ماند: دولت به مثابه موجودیتى همه جا حاضر با قدرتى نامحدود، هیولایى که  هابز پیش بینى و آرزویش کرده بود.
با این وصف آنچه در خوش بینى لیبرالى همواره مى توانست تسکینى بر درد واگذارى و تفویض اختیار کامل اختیارات انسانى به این هیولاى هولناک باشد، اصل مشروعیت یافتن خشونت دولتى برخلاف دولت هاى پیش مدرن، از پائین بود. یعنى اصل دموکراتیکى که قدرت دولت را به جریانى واگذار مى کرد که باید از ملت نشات مى گرفت. اصل پانزده بیانیه جهانى حقوق بشر نیز دقیقاً بر همین امر تکیه زده است و منظور از تابعیت در واقع ملیتى است که هر دولتى موظف است به شهروندان خود بدهد اما حق ندارد از آنها بگیرد و همانطور که حق ندارد با تغییر دادن آن به اراده این شهروندان مخالفت کند. نقد ما نیز مى تواند دو جنبه را در بر بگیرد نخست ذات این مفهوم، یعنى تعلق به جهان از خلأ دولت ها و سپس بر اجرایى بودن این اصل در نظام جهانى کنونى.
دولت، حتى پیش از آنکه به مثابه دولت همه جا حاضر و قدرتمند مطلق جدید ظاهر شود از آغاز در تضادى ذاتى با طبیعت انسان ها قرار داشت: بسیارى از مطالعات جدید انسان شناختى و رفتار شناسى حیوانى نشان داده اند که هر چند در «اجتماعى» بودن نوع انسان به مثابه یک جانور پیشرفته نمى توان شک کرد بنابراین باید گزاره معروف «انسان جانورى سیاسى است» را از یونانیان پذیرفت، اما حدود این اجتماعیت بسیار محدودتر از حتى کوچک ترین دولت هایى است که در دوران باستان شکل گرفته اند. به عبارت دیگر مفهوم «اجتماعیت» انسانى بیشترین قرابت را با زندگى در جماعت هاى کوچک (خانواده گسترده) دارد و نه با انباشت هاى بزرگ جمعیتى که نیازمند از میان رفتن و یا محدود شدن شدید آزادى هاى طبیعى انسانى در حرکات و نیاز هاى بیولوژیک او است. این امر را البته نباید با موضوع اصل «فردیت» که مفهوم و معنایى متاخر و حاصل مدرنیته است، اشتباه گرفت که آن هم در تضادى ذاتى با موجودیت دولت به مثابه یک نهاد جمعى و غیر شخصى دارد. به هر صورت، زندگى در چارچوب دولت ها را باید به همان تعبیر روسویى امرى غیرطبیعى دانست که با محدودیت ها و طبعاً انحرافات بى شمارى همراه است و در آن گریزى از افزایش نظام مند و پیوسته خشونت (ولو در قالب خشونت هاى نمادین و پتانسیل هاى خشونت) وجود ندارد.
اصل دولت ملى نیز در این میان با تغییر روش مشروعیت یابى و انتقال آن به پایه اجتماعى نتوانسته است تضاد اصلى را از میان بردارد: انسان ها همچنان بیشتر در جماعت هاى خرد خود زندگى مى کنند تا در چارچوب هاى کلان و مقوله ها و مفاهیم انتزاعى و کلان دولتى. به همین دلیل نیز تاریخ شکل گیرى و تثبیت دولت هاى ملى که تقریباً شامل دو قرن اخیر و به خصوص قرن بیستم مى شود، بدون هیچ شک و تردید و به گواه اکثریت تاریخ شناسان، پرتنش ترین و خونین ترین دوره تاریخى در کل تاریخ انسانى بوده است. برخى از اندیشمندان دلیل این خشونت هاى هولناک را برعهده صرفاً ایدئولوژى هاى توتالیتر (یعنى نوع خاصى از دولت) مى دانند و بنابراین مسئولیت دولت ملى لیبرالى را کاملاً در این زمینه نفى مى کنند. در حالى که شواهد تاریخى بى شمارى نشان مى دهند که مسئولیت لیبرالیسم نیز در کنار فاشیسم و توتالیتاریسم کمونیستى، بسیار بزرگ و غیر قابل گذشت بوده است: سکوت دولت هاى غربى در برابر رشد فاشیسم و به ویژه در مسئله لهستان و عقد قرارداد ننگین مونیخ، سکوت آنها در برابر امواج گسترده فاشیسم در آلمان و قربانى شدن هزاران نفر از یهودیان، سازش آنها با رژیم فرانکیستى در اسپانیا براى کنار زدن خطر شوروى و دفاع از این دیکتاتورى (همچون دیکتاتورى پرتغال) به مدتى بیش از چهار دهه، دفاع آنها از تشکیل و تجاوزات دائم به حقوق بشر از جانب دولت اسرائیل، دفاع آنها از شکل گیرى دیکتاتورى هاى آفریقایى و آسیایى و خاورمیانه اى و مسلح کردن آنها و به راه انداختن جریان هایى همچون وهابیت و تروریسم بین المللى، فاجعه هایى همچون دارفور (سودان)، کوزوو و شرق اروپا به طور کلى و.... مثال هایى اندک از فهرستى بى پایان هستند که مسئولیت لیبرالیسم را در موقعیت کنونى جهان نشان مى دهد و بر این امر البته از دهه ۱۹۸۰ که نظام سرمایه دارى به تنها نظام اقتصادى جهان بدل شده و نهادهاى بین المللى اى همچون بانک جهانى و صندوق بین المللى پول، از سلطه بى رقیبى بر بازار جهانى برخوردار شده اند، باید موقعیت فقر گسترده و نابرابرى شدیدى میان کشورهاى در حال توسعه فقیر و کشورهاى ثروتمند را از یک سو و افزایش فاصله طبقاتى در خود کشورهاى ثروتمند میان اقشار ضعیف و قوى (پدید آمدن آنچه جهان چهارم نام گرفته است) افزود.
امروز ساختار جدید جهانى یعنى دولت هاى ملى خود را به عنوان تنها شکل ممکن حضور و زیستن در جهان مطرح مى کنند و هر فرد یا گروهى که خواسته باشد خارج از این نظام قرار گیرد محکوم به نابودى است: بدون اسنادى که دولت هاى ملى به شهروندان خود مى دهند آنها عملاً وجود خارجى ندارند و گویى «حضور» آنها در جهان بى معنا است. و اگر هر کس این اسناد را از دست بدهد در «ناکجا»یى وارد مى شود که گویى در جهان ما قرار ندارد.
با این وصف باید پذیرفت که انتخاب دولت به عنوان نوعى از سازمان یافتگى انتخابى عمومى بوده است که امتیازات مادى و رفاهى بسیارى براى انسان ها (در کنار زیان ها و قربانیان بى شمار) داشته است: شهرنشینى، فناورى ها و زندگى مدرن. ورود انسان ها در این راه و یا این «معامله شیطانى» (به تعبیر اسطوره فاستوس)به هر رو امکان بازگشت چندانى را براى آنها باقى نمى گذارد و «زندگى بدون دولت ها» را به آرمانى آنارشیستى بدل کرده است که کمتر مى توان از آن به مثابه یک واقعیت قابل تحقق در چشم اندازهایى قابل تصور دفاع کرد. با این حال همان طور که خواهیم گفت، آلترناتیو امروز لزوماً بین «بودن» یا «نبودن» دولت ها نیست، بلکه بیشتر بر سر «چگونه بودن» آنها است. اما پیش از اینکه به این بحث در بخش پایانى گفتار خود بپردازیم نگاهى به اجراى واقعى این اصل در جهان کنونى بیندازیم.
تابعیت: حق یا وظیفه
واقعیت آن است که موضوع «تابعیت» (یا ملیت) در چارچوب اکثر دولت هاى معاصر بیشتر از آنکه به مثابه یک «حق» دیده و اجرا شود، به مثابه یک «وظیفه» درک و به اجرا در آمده است: مردم بیشتر خود را در برابر دولت ها ناچار به «اطاعت» دیده اند تا از «تنبیه» و «مجازات» هاى بى شمارى که دولت ها وعده اش را مى دهند و عملاً نیز به انجام مى رسانند در امان باشند. دولت ها کمتر شهروندى را به عنوان یک «حق» جدى گرفته اند و حتى در دولت هاى دموکراتیک نیز ما همواره با نوعى «اشرافیت سیاسى» یا با طبقه اى از نخبگان حرفه اى سیاسى سر و کار داشته ایم که بیشتر دغدغه حفظ جایگاه خود را در سلسله مراتب داشته اند تا رسیدگى و سامان دادن به موقعیت هاى تلخ شهروندانشان. توجه به شهروندان اغلب شکل توجه به «افکار عمومى» و «آراى انتخاباتى» را داشته است و به همین دلیل نیز توجه به موسسات نظرسنجى در حوزه علوم اجتماعى و رشته هایى همچون ارتباطات چنین گسترش و شکوفایى یافته اند. مسئله اصلى اشرافیت سیاسى (به تعبیر پى یر بوردیو) آن است که خود را بازتولید کند و از این لحاظ «حقوق شهروندى»برایش بیشتر یک بهانه است تا یک اعتقاد. پرونده هاى گسترده فساد مالى - سیاسى (از جمله در وضعیت مالى احزاب) نیز این امر را نشان مى دهد. در کشورهاى جهان سومى نیز که وضعیت به مراتب بدتر از این است، در اغلب این کشورها نظام هاى دزد سالار (kleptocratic) جاى نظام هاى دیکتاتورى و استبدادى پیشین را گرفته و فساد مالى _ سیاسى و اقتصاد غیر رسمى و وابستگى به دولت هاى بیگانه و به شرکت هاى چندملیتى و مافیاهاى بین المللى در آنها پدیده هایى چنان رایج هستند که نیازى به بحث در این مختصر درباره آن وجود ندارد. در این میان موضوع «تابعیت» در چنین کشورهایى همچون کشورهاى رده نخست، اگر منظور ما حق برخوردارى از پشتیبانى دولت و نهادهاى رسمى باشد، چندان معنایى ندارد (هرچند نمى توان منکر آن شد که در کشورهاى توسعه یافته موقعیت شهروندان بسیار بهتر از موقعیت شهروندان فقیر و استبداد زده جهان سومى است) . آنچه بر عکس واقعیت دارد آن است که دولت ها به میل خود موضوع تابعیت را تفسیر و تعبیر مى کنند و همچون ابتداى قرن چندان نیازى به آن نمى بینند که «رسماً» (de juris) شهروندان خود را از این حق محروم کنند و بیشتر ترجیح مى دهند که «عملاً» (de facto) این کار را انجام بدهند. تقسیم شهروندان به اقشار ممتاز و به حاشیه نشینان و افزایش فاصله طبقاتى امرى است که امروز شکل عملى این حذف را نشان مى دهد. بنابراین مى توان کاملاً از این تز دفاع کرد که اصل پانزده در عمل با مجموعه اى از روابط نابرابر بین المللى و روابط مستبدانه و فساد انگیز در سطوح ملى دائماً در حال نقش شدن است.
راه حل ها
اما اگر به بحث پیشین بازگردیم و به راه حل ها بیندیشیم مى توانیم بر نکات مهمى انگشت گذاریم. دولت به طور کلى و دولت هاى ملى به طور خاص نهادهایى هستند که در حال حاضر همه امور را در دست خود دارند و زندگى بدون آنها براى شهروندان معمولى امکان پذیر نیست اما باید این نهادها را هرچه بیشتر به سوى تعبیر «حق» و نه صرفاً «وظیفه» براى شهروندان پیش برد. در این راه یکى از مهم ترین نکات حرکت از دولت هاى موسوم به «نمایندگى» که شکل کاملاً رایج و منحصربه فرد دولت ها در حال حاضر است به دولت هاى موسوم به «مشارکتى» است که باید آنها را شکل آتى دولت ها تصور کرد. (دولت هاى محلى، شهردارى ها، تفویض اختیارهاى گسترده از طرق مختلف ازجمله از طریق شبکه اینترنت و سیاست اینترنتى به شهروندان) به عبارت دیگر مى توان امروز از این تز دفاع کرد که همانگونه که انقلاب صنعتى در دویست سال پیش نیاز به آن را به وجود آورد که دولت هاى مطلقه به دولت هاى ملى بدل شوند و مردم لااقل به طور غیر مستقیم زمام امور خود را در دست بگیرند، امروز نیز با وقوع انقلاب جدید فناورانه، انقلاب انفورماتیک، نیاز به گذار به مرحله اى دیگر یعنى حرکت به طرف دموکراسى مستقیم وجود دارد. در این نوع جدید از دموکراسى باید در حد امکان اشرافیت سیاسى و سیاست کارى حرفه اى را از میان برداشت و دولت را به کوچک ترین حد (و در عین حال کاراترین) حد ممکن رساند. منظور از این بحث تکرار نظریه پردازى هاى نولیبرالى و راست جدید که خواستار حذف دولت هستند، نیست، بلکه منظور انطباق یافتن دولت با موقعیت هاى جدید جهانى است. به عبارت دیگر دولت باید همچنان نقش مداخله گر خود را (البته نسبت به هر جامعه و فرهنگى به صورتى متفاوت) در زمینه هاى تامین رفاه، بهداشت، آموزش، بهداشت، حمل و نقل عمومى، امنیت و صلح اجتماعى و غیره بر عهده داشته باشد. اما در هر کجا ممکن باشد بخشى کمابیش بزرگ از اختیارات خود را مستقیماً به شهروندان واگذار کند. قدرت گرفتن انجمن هاى غیر دولتى در همه زمینه ها و نهادهاى رده هاى پائین قدرت و به وجود آمدن شبکه هاى ملى و جهانى در سطوح مختلف ملى، ملى جهانى، محلى- محلى، محلى- جهانى و غیره مى تواند در این میان بسیار کارگشا باشد و وجود امکانات انفورماتیک و رایانه اى که انقلاب اطلاعاتى در اختیار همه انسان ها گذاشته است اگر بتوانیم به درستى از آنها استفاده کنیم مى تواند در این زمینه ها بسیار کارساز باشد. در بسیارى موارد امروز مى توان به راى  مستقیم مردم مراجعه کرد و مفهوم نخبگى سیاسى را کنار گذاشت.
با این همه دو نکته اساسى را نیز باید مدنظر قرار داد: نخست مسئله خاص کشورهاى در حال توسعه و سست بودن دولت هاى ملى و ملت ها در آنها در این شرایط و سپس نیاز به تعریف مجدد مفهوم «ملیت» یا تابعیت به دلیل تغییرات ناشى از انقلاب انفورماتیک.
در مورد نخست باید بر این نکته پاى فشرد که دولت هاى جهان سومى امروز هنوز نتوانسته اند فرآیند ملت سازى و دولت سازى را در خود به پایان برسانند بنابراین ما در این کشورها نیاز به تقویت ساختارهاى دولت داریم اما این تقویت باید در عین حال با ساختن مفهوم «ملت» همراه بوده و فرآیند هاى سالم سازى، فساد زدایى و عقلانیت یافتن این دولت ها را نیز ممکن کند. اما در کنار این فرآیند نمى توان به انتظار پایان یافتن آن نشست و از همین امروز دولت هاى جهان سومى نیز چاره اى جز آن ندارند که فرآیند حرکت به سوى دولت هاى مشارکتى را در خود آغاز کنند. منتها این کار با کشورهاى توسعه یافته بسیار متفاوت خواهد بود. براى مثال هنوز بحث تمرکز زدایى در این کشورها را نمى توان با کشورهاى توسعه یافته مقایسه کرد. در کشورهاى توسعه یافته برعکس نیاز به آن وجود دارد که قدرت هاى دولتى کاهش یافته و تفویض اختیارات به جامعه و مشارکتى  شدن دولت ها با سرعت و شتاب بسیار بیشترى انجام بگیرد. هدف استراتژیک براى خروج از بحران کنونى در جهان باید آن باشد که دولت هاى بزرگ هر چه بیشتر و با شتابى بالاتر به سوى مشارکتى  شدن پیش روند و دولت هاى جهان سومى فرآیندهاى شکل گیرى و تثبیت فرآیندهاى دولت ملى را در خود ادامه دهند، یعنى درست عکس آنچه امروز نظام جهانى از آن دفاع مى کند و خواستارش است: دولت هاى کوچک و ضعیف جهان سومى و دولت هاى بزرگ و قدرتمند مرکزى.
اما در مورد دوم یعنى تعریف و بازتفسیر مجدد مفهوم «تابعیت»، ما هنوز در آغاز کار هستیم و شاید زمینه هاى حقوقى و سیاسى و اجتماعى براى این امر آماده نباشد اما باید دانست که جوامع انسانى گریزى از چنین فرآیندى در چشم اندازى نه چندان دراز مدت ندارند. نمى توان امروز از منطقى  بودن جهانى دفاع کرد که سردمدارانش ادعا مى کنند همه پدیده ها، همه کالاها، سرمایه ها، افکار و ایده ها در آن باید آزادانه در گردش باشند ولى انسان ها که مهم ترین و اصل اساسى این جهان هستند، حق چنین گردش آزادى را نداشته باشند و همه جا مرزهاى قدرتمند دولت هاى مالى مانع از حرکت آزادانه شان بشود. شهروندى جهانى باید هدف استراتژیک جوامع انسانى باشد و در این حال اصل پانزده دلیل وجودى خود را از دست خواهد داد زیرا تمام انسان ها زیر حمایت هاى انسانى قرار خواهند گرفت و لازمه برخوردارى از چنین حمایت هایى «تعلق» به این یا آن دولت نخواهد بود. زندگى بدون دولت ها، شاید امروز صرفاً یک آرمان خیالى باشد، اما بى شک تنها آینده قابل تصور براى انسان ها و براى انسانیت در سازش با ارزش هاى دینى، اخلاقى و زیست محیطى چنین چارچوبى است که بهتر از هر مفهومى در مفهوم «شهروندى جهانى» متبلور مى شود

ایو کلاین : زمین آبی است

مهم‌ترین مسئلة سالهای اخیر در حوزة انسان‌شناسی هنر تعریف و تعیین حدود آن بوده است. روشن است که بدون خروج از ابهام ناشی از نبودن تعاریف و مرزبندیهای دقیق در این زمینه، چه دربارة مفهوم انسان‌شناسی و چه دربارة هنر، نمی‌توان انتظار داشت که در حوزه‌های پیچیده‌تری همچون نظریه و روش بتوان به جمع‌بندی و اجماع رسید. نخستین قدم برای خروج از این وضع توجه هر چه بیشتر به ارائة چارچوبهایی نظری است که تحلیلهای انسان‌شناسی هنر را از تحلیلهای هنری و نقدهای ادبی و نشانه‌شناختی و تاریخی دربارة هنر جدا کند و به آنها هویتی مشخص با چشم‌اندازی کم و بیش  معلوم بدهد. در مقالة حاضر، به  برخی از  نظریه‌پردازیها در زمینة ارائة تعاریف مذکور پرداخته می‌شود و جهت پی‌گیریها و مباحث انسان‌شناسی در این زمینه‌ها روشن می‌گردد؛ و البته برای این کار، در بخشی از تاریخ هنر معاصر، یعنی پدید آمدن مدرنیتة هنری و رابطة آن با آنچه «هنر بدوی» نامیده می‌شد و تأثیر زیادی در فرایندهای هنری اروپا در سالهای بین دو جنگ جهانی و حتی پس از آن داشته است، بیشتر تأمل می‌شود. در این مقاله، دربارة مفاهیمی چون «بدوی‌گرایی هنر» و «ضد هنر» و «ناهنر»  نیز بحث می‌شود و در جنبشهای مؤثر، همچون سوررئالیسم و دادائیسم و بیگانه‌گراییهای انسان‌شناختی در حوزه‌هایی همچون موزه‌نگاری، تأمل خواهد شد.
طرح مسئله
یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین مسائل سالهای اخیر در فرایند شکل‌گیری متأخر حوزة انسان‌شناسی هنر، که شاید خود از علل تأخیر در پدید آمدن این شاخه نسبت به دیگر شاخه‌های انسان‌شناسی بوده باشد، رسیدن به اجماعی نسبی در تعاریف و نظریه‌ها و روشهای قابل بهره‌برداری در این حوزه بوده است. موضوع این است که چگونه می‌توان و باید شاخه‌ای به نام «انسان‌شناسی هنر» را از شاخه‌های متعدد دیگر تمیز داد ــ شاخه‌هایی که در الگوی (پارادایم) عمومی علم و خارج از آن معطوف به شناخت و تحلیل پدیدة هنر بوده و هست. به عبارت دیگر، ویژگیهایی که انسان‌شناسی هنر با آنها می‌تواند ادعای نوعی استقلال و وجود متمایز از آن شاخه‌ها بکند کدام است. این بحث زمانی پیچیده‌تر می‌شود که به ابهام موجود در تعریف هنر نیز توجه داشته باشیم.
نخستین استدلال، که باید آن را استدلالی کلاسیک در این زمینه به شمار آورد، این است که اگر مردم‌شناسی یا انسان‌شناسی را علم مطالعة مردمان غیر اروپایی و غیر متمدن و، به عبارت دیگر، «ابتدایی» به شمار آوریم،  انسان‌‌شناسی هنر را نیز باید مطالعة هنر چنین مردمانی یا، به اصطلاح، مطالعة «هنر ابتدایی» قلمداد کنیم. این نظر امروزه تقریباً به طور کامل کنار گذاشته شده است؛ به این دلیل ساده که دیگر کمتر انسان‌شناسی حاضر است حوزة علم خود را به جوامع پیش‌مدرن محدود کند و در میان انسان‌شناسان، اجماع بر این است که علم خود را به همة ابعاد حیات انسان و همة جوامع انسانی تعمیم دهند. می‌توان گفت که این امر امروز حتی  در دیگر شاخه‌ها نیز رسمیت یافته است و متخصصان آنها نیز قبول دارند که ویژگی انسان‌شناسی را باید بیش و پیش از هر چیز در روشهای آن دانست که امکان ژرف‌نگری در هر موضوع و هر جامعه‌ای را فراهم می‌کند و نباید آن را در چارچوبهایی کلاسیک و حتی امروزه ازمیان‌رفته محدود کرد. اما اگر از این استدلال اولیه نیز بگذریم، بحث بیشتر بر سر آن است که اصولاً به چه دلیل و با چه استدلالهایی می‌توان از وجود مفاهیم مشترکی همچون «هنر» در کل جوامع انسانی سخن گفت؛ و حتی اگر چنین مفاهیم جهان‌شمولی هم وجود داشته باشند، با چه استدلالی می‌توان وجود خط یا خطوط تطوری را در میان آنچه «بدویت هنر» می‌خوانند و آنچه  باید قاعدتاً «هنر پیشرفته» نامید ثابت کرد و بدان قایل شد. چه کسی امروز می‌تواند در چارچوب هنر مدرن و رویکردهای کاملاً نویی که به این پدیده وجود دارد، از  نخبه‌گرایی و اشرافیت هنری یا همان چیزی که در قرن هجدهم و نوزدهم «فرهنگ متعالی»1 یا، به زبانی امروزی‌تر، «هنرهای زیبا»2 نامیده می‌شد و  نشانه و نماد و بیانی مطلق از  «تمدن» و «فرهنگ» برتر قلمداد می‌گردید، دفاع کند؟ طرح استعماری  نه فقط در  رویکردها و چشم‌اندازهای سیاسی خود شکست خورد؛ بلکه در مداومت فرهنگی خویش، از جمله در  بینش و گفتمان فرهنگی خود بر اساس محور «تمدن‌سازی» و «شکوفا کردن فرهنگ»، با شکست و ناکامی بزرگی روبه‌رو گردید.
در این حال، از پرسش اصلی، سؤالی بنیادین تولد یافت: آیا می‌توان به چیزی به مثابة «ذات هنر»  باور داشت که بتواند فراتر از زمان و فراتر از مکان، انسانها را به یکدیگر پیوند دهد؟ آیا می‌توان وجود و تداوم یافتن مفهوم و پندارة «زیبایی» خارج از چارچوبهای ایدئولوژیک تمدنهایی تعریف‌شده را (مثلاً تمدن یونانی‌ـ‌‌‌ رومی و بنیان‌گذار تمدن اروپایی) باور داشت؟ چه چیز می‌تواند ما را قانع کند که نقاشیهای غاری انسانهای نخستین، به قدمت بیش از 15 هزار سال، و «هنر باستانی»، که گاه ریشه‌های آن، مثلاً در معماری، تا 300 هزار سال به عقب برمی‌گردد،3 از همان جنس و برخاسته از همان نیازها و بنیانهایی است که نقاشیهای موزة هنرهای معاصر نیویورک؟4 و آیا در این صورت نباید بیش از پیش باور کنیم که در آنچه «بومی‌گرایی» در هنر مدرن نامیده‌اند، نوعی تمایل زمان‌پریشانه5 و نوعی تفسیر سلیقه‌ای از «هنر»های بومی دیده می‌شود؟ برای پاسخ دادن به این پرسشها باید ابتدا به موضوع اصلی، یعنی تلاش برای یافتن معنایی برای هنر، بپردازیم.
لیتون6 در نخستین قدم، در تحلیلی از انسان‌شناسی هنر، این تعریف را پیش می‌نهد که باید آن را تعریفی طبیعتاً کلاسیک دانست:
[انسان‌شناسی هنر تلاش برای] بررسی هنر  در جوامع کوچک کنونی در سراسر جهان است تا بتوان هم احتمالاً اصول جهان‌شمول بیان هنری را در آنها یافت و هم تنوع اشکالی را که این اصول ممکن است به خود بگیرند و همچنین ارتباطی را که می‌توان به این طریق به صورتی نزدیک‌تر با دیگر مواضع در انسان‌شناسی به وجود  آورد.7
بر مبنای این استدلال، دو محور اساسی برای  هنر مطرح می‌شود: محتوای هنر و ابزار بیان هنر. در خصوص محتوا، لااقل دو جنبه می‌توان سراغ گرفت: نخست، جنبة زیباشناسانه و دیگر جنبة ارتباطی، که البته در اینجا هر دو جنبه با رویکردی کارکردی تبیین شده‌اند. در خصوص ابزار بیان هنری نیز، اشکال معینی داریم که طبعاً بر اساس الگوهای یونانی‌ـ‌ رومی تعریف شده‌اند، اما نمی‌توان منکر حدی از جهان‌شمولی دربارة آنها نیز بود: شعر، نقاشی، مجسمه‌سازی، معماری، رقص و...
در این بحث نخستین، هر دو مدخل مبحث هنر قابل تشکیک است: اگر زیبایی را ذاتی هنری بگیریم، بلافاصله می‌توان با شواهد تاریخی و میدانی آن را رد کرد. مثلاً هورتون8 دربارة کالاباری9های جنوب نیجریه بر این نکته تأکید می‌کند که آنان مجسمه‌های خود را خانه‌هایی برای ارواحشان می‌دانند. برای آنان، مجسمه‌ها در حقیقت به این کار می‌آیند  که ارواحِ خودشان را مهار کنند. آنان بر این باورند که این مجسمه‌ها مثل نامهایی هستند که ارواح درونشان قرار می‌گیرند و بدین ترتیب، زندگان امکان بهره‌برداری از قدرت آنها را می‌یابند. در این حال، مجسمه‌ها ابداً به مثابة اشیائی دیداری علاقه‌ای برنمی‌انگیزند و حتی از این هم بیشتر: ممکن است قدرت دافعه داشته باشند، چنان‌که ممکن است زشت بودن کسی را با نسبت دادن او به مجسمة روح بیان کنند.10 از دیدگاه این بومیان،  «خوب» یا «بد» بودن این مجسمه‌ها نه به «زیبایی» یا «تماشایی» بودنشان، بلکه به قابلیت آنها در جذب ارواح بستگی دارد.
در آنچه به جنبه‌های ارتباطی بازمی‌گردد نیز می‌توان منطقاً بر این امر پای فشرد که «ارتباط» بنا بر هر فرهنگی شکل و محتوایی متفاوت دارد و تلاش برای بازتفسیر آن از فرهنگی به فرهنگ دیگر ممکن است  ما را در قالبهای از پیش تعریف‌شده و متصلب گرفتار کند. باز هم به لیتون اشاره کنیم که در این باره چنین می‌گوید:
اگر ما نخواسته باشیم صرفاً اشیائی را از فرهنگی گرفته و آنها را در منظومة فرهنگ خود اشیای هنری تعریف کنیم، مسئلة انگیزه‌های هنرمند [...] و واکنش اعضای جماعت او به کار وی اهمیتی فوق‌العاده می‌یابد. با این وصف، در اینجا، یک نقد فلسفی کاملاً بجا وجود دارد: اینکه هیچ کس نمی‌تواند انگیزه‌ها و افکار فرد دیگری را مستقیماً بررسی کند، بلکه این کار صرفاً از طریق ابزارهایی که آن فرد برای انتقال و ارتباط دادن آنها استفاده کرده ممکن است و درک ما از این پیامها نیز نه بر اساس تجربة آن فرد، بلکه بر اساس تجربة خودمان شکل می‌گیرد.11
نکتة مذکور به ویژه از آن رو حایز اهمیت است که در جوامع «ابتدایی»، ما عموماً شاهد آنیم که اشیای به زعم غربیها «هنری» متعلق به زندگی روزمره‌اند و سازندگان آنها نه هنرمند در معنای تولیدکنندگان زیبایی، بلکه سازندگان و صنعتگرانی‌اند که اشیای زندگی روزمره را می‌سازند.
اما اگر به تعریف انسان‌شناسی هنر بازگردیم، می‌توان از دیدگاهی دیگر بر این نکته تأکید کرد که آنچه «انسان‌شناسی هنر» نامیده شده است، به تعبیر  فرانسیس اسپارشات12، اغلب مجموعه‌ای گسترده و عموماً مبهم از بحثهایی دربارة رفتارهای  تاریخی و گفتمانهای فلسفی‌ـ‌ اجتماعی متفاوت است که چه به صورت هم‌زمان و چه به صورت درزمان، به تمدن غربی و ریشه‌های آن در عقلانیت یونانی و قانون‌گرایی رومی و نیز به ادیان یهودی‌ـ ‌مسیحایی پیوند خورده‌ است؛13 در حالی که انسان‌شناسی عمدتاً علمی تعریف‌شده است که انسانها را از حیث امور مربوط به همة آنها (زبان، معیشت، اشکال زیستی و... ) بررسی و مطالعه می‌کند. بنابراین در طرح انسان‌شناسی هنر می‌توان از آغاز خدشه‌ وارد کرد.14 اسپارشات ابتدا بر دو جنبة اساسی انسان‌شناسی هنر تأکید می‌کند: 1) تلاش برای حفظ و نجات «میراث فرهنگی» جوامع کوچک، که با گسترش جوامع بزرگ به خطر افتاده‌اند؛ 2) گرایش به تطوری‌دیدن امر هنری و تلاش برای یافتن منشأها، که البته می‌توان به این تطورگرایی15 نوعی اشاعه‌گرایی16 وسواس‌آمیز قرن نوزدهمی را نیز افزود. سپس دو پرسش اساسی دربارة این شاخه مطرح می‌کند:
ما برخی از پدیده‌های فرهنگهای غیر اروپایی را «هنر» تلقی می‌کنیم؛ زیرا اگر چنین پدیده‌هایی در تمدن ما ساخته شده بود، هنر انگاشته می‌شد و می‌کوشیدیم برای آنها پیشینه‌ای تاریخی بیابیم. اما  آیا این پدیده‌ها در فرهنگ اصلی خود کارکرد یا بازشناسی مفهومی مشترکی دارند که آنها را به یکدیگر پیوند دهد یا آنها از لحاظ کارکردی و مفهومی از یکدیگر فاصله دارند؟ و چنانچه اصولاً  کارکرد و مفهومی در فرهنگ خود داشته باشند، آیا این کارکرد و مفاهیم با آنچه در تمدن ما کارکرد و مفهوم هنر دانسته می‌شود مشترک است؟ [...] پرسش دوم، که به شکل مشخص‌تری ما را هدف می‌گیرد، این است که آیا کارکردهایی که ما در تمدن خود برای هنر قایل می‌شویم به هر فرهنگ دیگری قابل تعمیم است؟ فرض بر آن است که هر فرهنگی صاحب مجموعه‌هایی کارکردی، نظیر نظام خویشاوندی، است. پس آیا می‌توان تصور کرد که نظامی شبیه به این در زمینة هنر نیز در همه فرهنگها وجود داشته باشد؟ در این صورت، تا چه اندازه می‌توان از شباهتها و کارکردهای مشابه با فرهنگهای دیگر سخن گفت؟‌ به هر حال، حتی اگر چنین کارکردی وجود داشته باشد [...] لزوماً نباید هیچ چیز  قابل‌مشاهده‌ای مشترک با آنچه ما «هنر» می‌نامیم داشته باشد؛ زیرا چنان که گفتیم، هنر پیش از آنکه  از طریق کارکردهایش شناخته شود بر اساس فرایندهای تاریخی شناخته می‌شود. [نتیجه آنکه] یکی از روشهای رایج در ادراک و ارزش‌گذاری هنر «عامه»، همچون هنر «ابتدایی»، آن است که آن را دارای نوعی اصالت و خلوص می‌شمارند و گویای نوعی بیان ناخودآگاه و ادراکی ناب به حساب می‌آورند ــ همان چیزی که ما گاه در بیان کودکانه می‌جوییم، با این تفاوت که معصومیت کودکانه با بی‌مهارتی کودکانه همراه است. در هر دو مورد، همچنین، ما اغلب هنرها را کارکردی می‌شماریم، از دو لحاظ: نخست اینکه آنها به صورت آگاهانه هدفی اجتماعی یا دینی را، به‌جز تأثیرگذاری زیباشناختی و غنی کردن تاریخ هنر، تعقیب می‌کنند و دوم آنکه، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، آنها به خدمت بازشناسی یک الگوی اجتماعی کارکردی درمی‌آیند که پژوهشگر از آن استفاده می‌کند.17

از هنر قومی تا هنر پاپ
با رجوع به تاریخ انسان‌شناسی می‌توان دریافت که یکی از قدیمی‌ترین کارها در عرصة شناخت و تحلیل هنر متعلق به فرانتس بوآس18 است که در آن، دربارة هنر بومیان امریکایی تحقیق کرده است. او کوشیده است در چارچوب بحثهای هیجان‌انگیزی که در آن زمان بین تطورگرایان و اشاعه‌گرایان دربارة منشأ و چگونگی تحول هنر در جریان بود، با موضع‌گیری در برابر تطورگرایان به تحلیل یافته‌های خود بپردازد؛ البته بی‌آنکه همواره استدلالهای جغرافیایی اشاعه‌گرایان را بپذیرد.19 مثلاً، این نظریة تطوری را که در هنر‌ شکلهای هندسی لزوماً حاصل پیشرفت تدریجی و تغییر شکلهای طبیعی است رد می‌کند.20
با وجود این، پرداختن و اشاره به آنچه را گاه «هنر قومی»21 نامیده‌اند و به نوعی با مفهوم دانش قومی در انسان‌شناسی نیز نزدیک است می‌توان به لحاظ تاریخی، در بیگانه‌گرایی22 اروپایی جای داد‌ــ گرایشی که پس از رنسانس و به منزلة یکی از نتایج درازمدت جنگهای صلیبی و تماسِ تمدنهای مسیحی و اسلامی با یکدیگر در چارچوبی دراماتیک و پرشور ظاهر شد. گرایشی که در  قرون هفدهم و هجدهم شدت گرفت و در قرن نوزدهم به اوج خود رسید: هدایای «عجیب و غریبی» که جهانگردان، مبلغان‌مذهبی، دیپلماتها، و تجار از نقاط دوردست جهان برای خانواده‌های سلطنتی می‌آوردند هستة تشکیل نخستین موزه‌های اروپایی و اصولاً تفکر موزه‌نگارانه‌ای شد که بعدها در مردم‌نگاری همین قرن از نیمة دوم آن به شدت پی گرفته شد؛ به نحوی که در نیمة دوم قرن نوزدهم، نمایشگاههای متعدد استعماری نمایش هنرهای «ابتدایی» را، که از امپراتوریهای استعماری می‌آمدند، آغاز کردند و این امر از ابتدای قرن بیستم در هنرمندانی همچون پیکاسو23 و، در موج بعدی، در کسانی چون ماکس ارنست24 مؤثر افتاد.25 به این ترتیب بود که گرایشی با عنوان «بدوی‌گرایی»26 در هنر رخ نمود. برای درک این گرایش باید به سراغ دوران بحران‌زدة اروپای بین دو جنگ جهانی رفت. اما پیش از این کار باید به استدلالهای پیشین خود دربارة هنر قومی و به ویژه موضوع کارکردی‌بودن این هنر بازگردیم.
پرسش آن است که آیا هنر قومی را باید صرفاً در کارکردگراییهای مختلف تعریف کرد یا می‌توان از وجود نوعی «زیباشناسی قومی»27 سخن گفت؟ لوسین استفان28 زیباشناسی قومی را «مجموعه‌ای از مطالعات دربارة هنرهای معروف به ’ابتدایی، سنتی یا قبیله‌ای‘» تعریف می‌کند.29 در این رویکرد، که ریشة آن به سوررئالیستهایی چون میشل لیریس30 می‌رسد، بی‌آنکه کارکردها نفی شود، زیباشناسی برجستگی می‌یابد: زیباشناسی رویکردی فلسفی و بنابراین مبتنی بر تأمل و تفکر است، پس باید آن را در تقابل با انسان‌شناسی قرار داد که رویکردی مبتنی بر مشاهدة واقعیتهای محسوس و جمع‌آوری آنها (کنش موزه‌نگارانه) به حساب می‌آید و عموماً وجود زیباشناسی را به سود کارکردها نفی می‌کند. از این رو، زیباشناسی قومی در آن واحد هم از اندیشة فلسفی صِرف و هم از مطالعات مردم‌شناختی موزه‌نگارانه متمایز می‌شود. در واقع، در اینجا بحث بر سر آن است که دو پیش‌داوری را به کنار گذاریم: نخست، پیش‌داوری مبتنی بر تقابل و گسست کارکرد و امر زیبا؛ دوم، تقابل و گسست میان هنر دارای مؤلف (هنر نخبگان) و هنر بدون مؤلف (هنر عوام).
دربارة پیش‌داوری نخست باید تأکید کرد که گسست میان «کارکرد و زیبا» امری متأخر و متعلق به جامعة اروپایی در دورانی مشخص (از رنسانس تا دوران صنعتی) است؛ در حالی که پیش و پس از این دوران در اروپا و کلاً در دیگر جوامع انسانی لزوماً چنین گسست و تفکیکی وجود نداشته است. از این رو می‌توان ادعا کرد که بازگشت اروپای صنعتی به نوعی زیباشناسی کارکردی (طراحی صنعتی) نیز چیزی نیست جز بازگشت به امری رایج و گسترده در تمام زمانها و همة جوامع انسانی. هم از این رو باید تأکید کرد که در جوامع مشهور به «ابتدایی»، ما با اوج این هم‌گرایی میان امر سودمند و امر زیبا مواجهیم و مدرنیته، مثلاً در معماری لوکوربوزیه31، با تأکید بر اینکه زیبایی همان کارکردی‌بودن است، تنها به اصلی اساسی در انسانیت بازگشته است. پس این را که، به قول پیر فرانکاستل32، ما در هنر با یک کارکرد تجسمی تفکیک‌ناپذیر سروکار داریم نمی‌توان لزوماً در تضاد با دیگر کارکردهای هنر قلمداد کرد. و از همین‌جا باز می‌توان به مباحث نخست بازگشت و تأکید کرد که جهان‌شمولی پدیدة هنری را نمی‌توان در تضاد با خاص‌گرایی33 پدیده‌‌های بی‌شماری دانست که «کمابیش» با پدیدة هنری جهان‌شمول قابل قیاس‌اند؛ یا، بهتر بگوییم، جهان شمولی پدیدة هنری با موقعیتهای مادی و ذهنی که می‌توان آنها را «موقعیتهای هنرگونه»  نامید، در تضاد نیست.
اما دربارة پیش‌داوری دوم، یعنی تقابل هنر دارای مؤلف و هنر بدون مؤلف، باید گفت که امروزه با تداوم اندیشة زیباشناسانه، از یک سو، و اندیشة کارکردی، از سوی دیگر، این موضوع پشت سرگذاشته شده است: هنر دارای مؤلف به سرعت قابل تبدیل به هنری بدون مؤلف است و برعکس. هنرهای قومی افریقایی در تابلوهای  پیکاسو و دالی34 به نمایش درمی‌آیند و این تابلوها خود بدل به تصور زنده در شعور جمعی زیباشناسانة مردمی می‌شوند که می‌توانند در هر جای جهان، آن را در قالبهای تجسمی جدید درآورند. «التقاط هنری»35 و اشکال «پیوندی»36 امروز بدل به اصل شده‌اند و اشکال «ناب» و «خالص» فرهنگی پدیده‌هایی به اندازه‌ای نادرند که اصلاً می‌توان در وجودشان شک کرد: اصلْ «درهم‌آمیزی»37 و تکثر فرهنگی است که طبعاً به مثابة موتور خلاقیت بزرگی عمل می‌کند؛ که تنوع و تفاوت‌یابی را به فرایندهای اصلی جهان جدید بدل می‌کند؛ هر چند که فرایند جهانی‌شدن در گرایشهای منفی خود و به عللی کاملاً اقتصادی و سودجویانه هرگز از تمایل به یکسان‌سازی و تشدید مصرف انبوه برای تولید انبوه و افزایش میزانِ سود از این طریق  دست بر نداشته است. اما  اصل «مقاومت»38 در فرهنگ دقیقاً به صورتی معکوس عمل می‌کند و چنان که آرجون اپادورای39، انسان‌شناس امریکایی، در تحلیل عمیق خود از پدیدة جهانی‌شدن نشان می‌دهد، حرکتهای یک‌سویه با تمایلات هژمونیک فرهنگی سریعاً به حرکتهایی چندسویه با تأثیرات متقابل بدل می‌شود و تصاویر، انسانها، پنداره‌ها و... همگی در فرایندهایی به جریان می‌افتند که مهار کردن آنها ناممکن است.
هنر و ناهنر
در شکل‌گیری هنر مدرن، دو مفهوم «ضد هنر»40 و «ناهنر»41 در کنار مفهوم «بدوی‌گرایی» نقشی مؤثر داشته‌اند. سابقة این مفاهیم به سالهای بحرانی بین دو جنگ جهانی در اروپا بر می‌گردد‌ــ سالهای وقوع بحرانهای ناشی از جنگ جهانی اول، که اروپا دچار فروپاشی اجتماعی و اخلاقی شده بود و در این سردرگمی هویتی‌ـ‌ فرهنگی، در عین حال، با زایش مدرنیته‌ای رادیکال از وین و از درون حوزة زبان آلمانی مواجه شده بود. از این رو، جای شگفتی نیست که واکنش  فاشیستی و ضد مدرن نیز دقیقاً از همین حوزه ریشه گرفت و در سراسر اروپا تعمیم یافت و سبب تخریب این قاره شد.
  سالهای 1916 تا 1922 دوران اوج دادائیسم بود. دادائیسم جنبشی معترض در حوزة هنر بود که به جنگ با هنر کلاسیک و تمام ارزشها و مؤلفه‌های  شکلی و محتوایی آن برخاست. «دادا»، که خود نامی بی‌معنا بود و به تصادف انتخاب شده بود، گویای تمایل به گریز از هرگونه محوریت ارزشی در هنر بود. بعدها به علل سیاسی و تخریب آلمان،  دادائیسم عمدتاً در چارچوب سوررئالیسم فرانسوی و در آثار و آراء شخصیتهایی چون آندره برتون42 و مارسل دوشان43 به حیات و رشد خود ادامه داد؛ اما این جنبش در آغاز به شدت رنگ و بوی آلمانی داشت.  ریچارد هولسنبک44 (از شاعران جوان و اکسپرسیونیست آلمانی) و هوگو بال45، که  کابارة معروف ولتر را در زوریخ تأسیس کردند، به شدت ضد جنگ بودند و به گرایشهای اسپارتاکیستی46 (کمونیستهای آلمانی) نزدیک بودند. آنها در سالهای بحرانی 1919 تا 1920، که انقلاب کمونیستی اسپارتاکیستها نیز به شکست انجامید و همگی آنها کشته شدند،  با هنرمندان دیگری همچون  هوسمان47 و گِرُس48، گاهنامة دادا49 را منتشر می‌کردند. هولسنبک حتی  ادعا ‌کرد که حکومت انقلابی اسپارتاکیستها بایستی مسئولیت امور فرهنگی را به دادائیستها بسپارد و تریستان تسارا50 در بیانیه دربارة عشق ضعیف و عشق تلخ51 خبر از مرگ قریب الوقوع هنر ‌داد. بدین ترتیب بود که آنچه «ضد هنر» نام گرفت ظاهر شد و البته این ضدیت عمدتاً به معنای ضدیت با هنرِ نخبگان و متعالی بود. هم از این رو، با از میان رفتن جنبة انقلابی و شورشی ضد هنر، که عملاً با تداوم سوررئالیسم پس از جنگ جهانی دوم و از سالهای دهة 1960 اتفاق افتاد، ضد هنر در قالب هنر از میان رفت و در عین حال، هنر نیز شروع به حل شدن در مجموعة بزرگ‌تری کرد که این بار گاه آن را «ناهنر» می‌خواندند.
جنبش ناهنر، که حدوداً از دهة1960 آغاز شد و تا امروز کمابیش به اَشکال مختلف ادامه یافته است و گاه نیز به نامهایی دیگر چون «حادثه»52 خوانده می‌شود، نیایی تاریخی در اوایل قرن بیستم دارد و او مارسل دوشان و آثار او به نام «پیش‌ساخته/ حاضرـ‌آماده» است. منظور از پیش‌ساخته اشیائی بود که دوشان اتفاقی تهیه می‌کرد یا می‌خرید (وسیله‌ای برای قراردادن بطری در آن، توالت دیواری، چرخ دوچرخه و غیره) و آنها را بی‌هیچ تغییری یا با تغییراتی اندک در موقعیتی «هنر»ی (مثلاً در نمایشگاه آثار هنری) قرار می‌داد. در سال 1918، دوشان یک پیش‌ساختة ویژه با نام پیش‌ساختة نگون‌بختی53 به مناسبت ازدواج خواهرش ساخت: کتابچة راهنمای هندسه، که او باید با نخ از ایوانچة آپارتمانش می‌آویخت تا باد با آن هر چه می‌خواهد بکند و هر مسئله‌ای را می‌پسندد برگزیند، کتابچه را ورق بزند و هر چه می‌خواهد از آن بکند و جدا کند.54
تخریب هنر از طریق گسترش ناهنر در پیوند با نوعی تخریب در ساختارهای ذهنی و فروپاشی اندیشة تاریخیگری بوده است که اوکتاویو پاز55 به خوبی آن را نشان می‌دهد:
امروز ما در پایان زمان خطی، زمان توالی، تاریخ، پیشرفت و تجدد، زندگی می‌کنیم. در زمینة هنر، سهمگین‌ترین شکل بحران مدرنیته نقد موضوع بوده است که آغازگرش جنبش دادا بود و امروز در ویرانی یا خودویرانی56 «شیء هنری»، تابلو نقاشی یا مجسمه ـ به سود عمل، حادثه و حالت ـ به اوج خود رسیده است. این بحران را به سختی می‌توان مظهری منفی از پایان زمان دانست. پندارة «هنر مدرن» پیامد پندارة «تاریخ هنر» است. این هر دو از ابدعات مدرنیته بوده‌اند و هر دو نیز با آن می‌میرند. هنر مدرن از مدرنیته می‌میرد؛ بلافصل‌ترین شکل مدرنیته هنر آنی57 است، اما این هنر نیز خود نفی مدرنیته است: در یک آن، تمامی زمانها گرد هم می‌آیند، با این هدف یگانه که نابود و ناپدید شوند.58
آنچه را پاز «تخریب شیء هنری» می‌نامد می‌توان در تداوم موج «ناهنر» به خوبی مشاهده کرد. از اواخر دهة 1950 و ابتدای دهة 1960، ابتکار در عرضة هنری که دیگر هنر نباشد هر روز افزایش یافت: در سال 1958، ایو کلاین59 نمایشگاهی با عنوان «خلأ»60 به راه انداخت، او گالری  ایریس کلر61 در پاریس را با دیوارهای خالی و بدون تابلو  به نمایش گذاشت؛ در سال 1960، آرمان62  کف همان گالری را با انواع و اقسام ظروف پر کرد و نمایشگاه دیگری به راه انداخت؛ در نمایشگاه سالانة هنر پاریس در سال 1960، سزار63 سه «مجسمه» به نمایش گذاشت که هر یک تودة فشرده‌ای از اتومبیلهای پرس‌شده به وزن یک تُن بود؛ در سال 1969، مارینوس بوئزم64 از ته یک تپه با خرطومی مکانیکی شن به هوا پرتاب کرد؛ در سال 1968، والتر دو ماریا65 دو خط گچی در صحرای ماهاوة66 کالیفرنیا ترسیم کرد؛ و در همین زمان، دنیس اوپنهایم67 بر روی دریا رنگ قرمز و مایع اشتعال‌زا ریخت و آن را به آتش کشید. خلق ناهنر به صورتها و اَشکال بسیار ادامه یافت تا جایی که  این فکر مطرح شد که آیا حرکت ما به سوی نوعی ابتذال و تکرار نیست که، در نهایت و در بهترین حال، به تعبیر ژان کلارانس لامبر68 در مجلة اوپوس بین‌المللی69، هدف خود را «آزاد کردن اشیای روزمره از سلطة نیاز و افکندن آنها در سلطة آزادی» قرار داده است؟70 در اینجا، تخریب به طور افراطی هم محتوا و هم قالب شیء هنری را نشانه می‌گیرد؛ به خصوص آنجا که  با خارج کردن شیء از عرصة هنر، چنان که مارسل دوشان از «پیش‌ساخته»های خود دفاع می‌کرد، ساخت آنها را بر پایة نوعی بی‌اعتنایی بنیانی و فقدان خوش یا بدسلیقگی تعریف می کند: در سال 1971، ژرار تیتوس کارمل71 در تالاری تاریک در موزة هنر مدرن پاریس دستگاههایی را به کار انداخت که بوهای خوش و ناخوش تولید می‌کردند و نام نمایشگاه خود را «جنگل بکر آمازون»72 گذاشت.
بدین ترتیب، «ناهنر» ما را در نهایت به موقعیت «بدویت» هنری باز می‌گرداندــ موقعیتی که انسان‌شناسی در هنر مردمان جوامع غیر اروپایی می‌یافت؛ و هم از این روست که شاهد نوعی رابطة ارگانیک میان این دو گونه هنر، هنر مدرن و هنر جوامع «ابتدایی»،‌ هستیم. حس نزدیکی غریبی را که در هنرمندان پیشتاز قرن بیستم با «بدوی»ها می‌بینیم باید حاصل همین فرافکنی دانست. پیکاسو  با اثر معروف خود، دوشیزگان آوینیون73، بُعد و معنایی کاملاً جدید به هنر معاصر داد و این اثر را شاید بتوان یکی از «بدوی‌گراترین» آثار او شمرد. پیش از او و از اواخر قرن نوزدهم نیز، فوویسم74 سنت مشابهی را پایه‌گذاری کرده بود و گذاشتن نام «وحشی»75 بر آثار این هنرمندان بی‌شک رابطه‌ای معنایی با درک توحش به معنای موقعیت اساسی انسانهای ابتدایی داشت. پشت سر گذاشتن نوعی فیگوراتیسم76 واقع‌گرا برای حرکت به سمت نوعی تقلیل‌گرایی ساده‌انگارانه در طرحها و رنگها گویای تمایل به بازگشت به دورانی از کودکی بود که با موقعیت انسانهای بدوی یکی پنداشته می‌شود. روانکاوی معاصر با هنر تجسمی پیشتاز، در فاصلة میان دو جنگ جهانی، رابطه‌ای معنادار میان سه موقعیت «کودکی» و «بیماری روانی» و «بدویت»‌ ترسیم می‌کرد؛ و به همین ترتیب، پیشگامان هنر نقاشی و مجسمه‌سازی اروپایی نیز خود را به شدت مجذوب «هنر» انسانهایی می‌پنداشتند که روسو77 به تبعیت از مونتنی78 آنان را «وحشی نیک»79 نامیده بود: انسانهایی ظاهراً در هماهنگی کامل با طبیعت و، از همین رو، کاملاً خوش‌بخت. بنابراین در ذهن هنرمندان مدرن اروپایی، این بدویهای نیک‌بخت تصویری رؤیایی از بهشتی زمینی ایجاد می‌کردند که از هر لحظة زندگی خود «هنر»ی می‌آفریدند. هنر پیشتاز اروپایی قرن بیستم به این ترتیب سنت قدیمی همین قاره را در تمایل به اشیا و پدیده‌های  «غریب» و «شرق» شگفت‌انگیز تداوم می‌بخشید. شرقی که طبعاً، به قول ادوارد سعید، صرفاً «ابداع» غرب بود.
نتیجه‌گیری
موقعیت کنونی جهانْ بی‌شک ما را بدان وامی‌دارد که در تعریف و تعیین حدود و مرزهایی چه برای انسان‌شناسی و چه برای هنر تجدیدنظر جدی کنیم. انسان‌شناسی امروز از تعاریف پیشین خود بسیار فاصله گرفته و بنابراین باید هنر را در همة جوامع و در همة اشکال آن بشناسد و بررسی و تحلیل کند. هنر نیز خواسته یا ناخواسته امروز از لحاظ شکل و محتوا گسترشی بی‌حد یافته است. قابلیت مفهوم هنر در جذب و بازسازی همة اَشکالی که به آن به هر صورت حمله کرده و خواسته‌اند آن را نابود کنند نشان می‌دهد که باید همچون فرانکاستل80 به نوعی ذات هنری قایل باشیم که شاید ریشه‌هایش در ذات انسانی باشد. در نهایت، هنر به معمایی شباهت دارد که شاید، همچون معمای زبان، هرگز رازهایش بر ما آشکار نشود. به همین دلیل نیز، برای انسان‌شناسی شاید هیچ راهی جز آن نباشد که این معما را به همین صورت بپذیرد و برای تحلیل آن، از روشها و نظریه‌های ابتکاری استفاده کندــ روشها و نظریاتی چنان منعطف که با آنها بتوان انعطاف فوق‌العادة پدیده‌های هنری را دریافت و تحلیل کرد. رابطة آنچه به صورت تاریخی هنر «بدوی» خوانده شده ــ شاید امروز بهتر باشد از آن با عنوان «هنر غیر اروپایی» یا «هنر غیر غربی» یاد کنیم‌ــ با هنر مدرن و وضع کنونی و چشم‌انداز آن در آینده گویای رابطه‌ای  گفتگویی81 است فراتر از روابط متصور در اندیشة کلاسیک (تطوری یا اشاعه‌ای) یا حتی روابط غرب‌گرایانه نسبتاً متأخر. درک قابلیتها و زندگی و عمقی که در  تمام اَشکال هنر یا پدیده‌هایی شبیه به آن در فرهنگهای مختلف وجود دارد به نوعی به رسمیت‌شناختن آنها و خروج از دور باطلِ قوم‌مداری و خودمحوربینی هنر در معنای هنر متعالی و نخبگان است 
کتاب‌نامه
پاز، اوکتاویو. هنر و تاریخ، ترجمة ناصر فکوهی، تهران، توس، 1372.
فکوهی، ناصر. اسطوره‌شناسی سیاسی: هنر، اسطوره، قدرت، تهران، فردوس، 1378.
ـــــ. «جیمز کلیفورد: بدویهای مدرن»، شرق، ش 341، (25 آبان، 1383).
Boas, Franz. “Decorative Designs of Alaskan Needle cases, A study in the History of Conventional Designs based on Materials in the US National Museum,” Proc US. Nati Mus, vol. 34, 1908, pp. 321-44.
Clifford, James.“ Space de l’art, malaise dans la culture, l’ethnographie, la litérature et l’art au XXe siècle, Paris, Ecole Nationale Supérieure des Beaux-Arts ” , The Predicament of Culture Twentieth century Ethnography, Literature and Art, (Harvard University Press, 1988), pp. 191-195.
Clifford, James and George, Marcus. Writing Culture: the poetics and Politics of Ethnography, California, University of California press, 1986.
Horton, R. Kalabari Sculpture, Lagos, Department of Antiquities, 1965.
Jouffroy, A. “Anti Art,” Encyclopedie Universalis (CD), 1999.
Lascault, G. “Non-Art,” Encyclopedie Universalis (CD), 1999.
Layton, R. The Anthropology of Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
Preziosi, Donald. “Constru(ct)ing the Origin of Art,” Art Journal, vol.42, issue 4 (Dec 1982).
Silver, Harry R. “Ethnoart,” Annual Review of Anthropology, vol. 8, (1979).
Sparshott, Francis. “Art and Anthropology,” The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 55, no. 3 (Summer 1997).
Stephan, L. “Ethno-esthetique,” Encyclopedie Universalis (CD), 1999.
 دانشیار گروه انسان‌شناسی دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ عضو هیئت مدیرة انجمن جامعه‌شناسی ایران.
1) high culture
2) fine arts
3) D. Preziosi, “Constru(ct)ing the Origin of Art, ” p. 320-325.
4) James Clifford, “Space de l’art…,” pp. 191-195.
James Clifford and George Marcus, Writing Culture;
ناصر فکوهی، «جیمزکلیفورد ...».
5) anachronism
6) R. Layton
7) R. Layton, The Anthropology of Art, p. 3.
8) R. Horton
9) Kalabari
10) R. Horton, Kalabari Sculpture, p. 22.
11) R. Layton, The Anthropology of Art, p. 12.
12) F. Sparshott
13) F. Sparshott, “Art and Anthropology, ” p. 239.
14) ibid.
15) evolutionalism
16) propagandism
17) ibid., pp. 241-242.
18) F. Boas (1858-1942)
19) F. Boas, Decorative Designs of Alaskan Needle Cases.
20) نک.
H. R. Silver, “Ethnoart,”  p. 272.
21) ethno art
22) exotism
23) Pablo Picasso (1881-1973)
24) Max Ernst (1891-1976)
نقاش و پیکره‌ساز و طراح آلمانی و از مهم‌ترین نمایندگان جنبش سوررئالیسم.
25) H. R. Silver, “Ethnoart,” p. 269.
26) primitivism
27) ethniesthetique
28) L. Stephan
29) L. Stephan, “Ethno- esthetique,”.
30)M. Leiris
31) Le Corbusier
 (1887-1965)
معمار، نقاش، طراح، پیکره‌ساز و نویسندة سوییسی
32) Pierre Francastel
(1900-1970)
پژوهنده و نویسندة فرانسوی.
33) particularism
34) Salvador Dali (1904-1989)
35) eclecticism
36) hybrid
37) mettisage
38) resistance
39) Arjun Appadurai
40)  anti art
41)  non art
42) Andre Breton
(1896-1966)
43) Marcel Duchamp
(1887-1968)
44) Richard Hulsenbeck (1892-1974)
45) Hugo Ball
46) حزب اسپارتاکوس یا اسپارتاکیستها (Spartacists)  از سوسیالیستهای رادیکال آلمانی بودند که رهبری آنها را کارل لیبکنشت (Karl Liebknecht, 1871-1919) و روزا لوکزامبورگ
(Rosa Luxemburg, 1870-1919) بر عهده داشتند.
47) Raoul Haussmann (1886-1971)
48) George Grosz
(1893-1959)
49)  Der Dada
50) Tristan Tzara
 (1896-1963)
51) Manifeste sur l’amour faible et l’amour amer
52) happening
53) ready- made de malheur
54) G. Lascault, “Non- Art”.
55) Octavio Paz (1914-1998)
56) autodestruction
57) art instantane
58) اوکتاویو پاز، هنر و تاریخ، ص 33.
59) Yves Klein
60) vacuum
61) Iris Clert
62) Fernandez Arman (1928-    )
63) César (1921-    )
64) Marinus Boezem
65) Walter de Maria
66) Mahave
67) Denis Oppenheim
68) Jean Clarence Lambert
69) Oppus international
70) Jean Clarence Lambert, Oppus International, no. 17, p. 22.
71) Gerard Titus- Carmel
72) Forêt Vierge d’Amazone
73) Demoiselles d"Avignon
74) fauvisme
نخستین جنبش مهم نقاشی در سدة بیستم که اهمیت آن در ترکیب برخی جنبه‌های صوری نقاشی پست‌ امپرسیونیسم و در بهره‌گیری جسورانه از رنگ ناب‌ــ آزادسازی رنگ ار کارکرد توصیفی محض و تأکید بر ارزشهای تزیینی و بیانی آن‌ــ بود.
75) fauve
76) figurativism
77) Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
78) Michel de Montaigne (1533-1592)
79) Bon Sauvage
80) Pierre Francastel (1900-1970)
81) dialogical

مدرنیته که در ایران کمابیش با عنوان «تجدد» شناخته شده،  موقعیتی شکننده و متناقض با پتانسیل های بالا و با خطرات بی شمار است که آن را باید حاصل ترکیب دو وضعیت ظاهرا متضاد و به هر سو، پرسمان برانگیز دانست: پیدایش و تثبیت «سوژه» ( یا فرد) از یک طرف و پیدایش و گسترش جامعه مدنی از طرف دیگر. هر دو این پدیده ها را باید حاصل انقلاب های سیاسی – اقتصادی دو قرن اخیر به حساب آورد که در آن واحد دولت قانونی و مبتنی بر حقوق انسانی و بازارهای بزرگ مبادله اقتصادی را به مثابه ابداع هایی اروپایی به وجود آوردند و از خلال فرایند های استعماری و جهانی شدن  در سراسر عالم به ثبات رساندند. در این میان صرف نظر از موانع و مشکلاتی که  این امر به همراه داشت و مقاومت ها و اشکال پیوندی و ترکیب های بیمار و بیماری زایی که به وجود آورد و هنوز هم اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان با آن دست به گریبان هستند، باید اذعان کرد که رابطه سوژه/جامعه مدنی ، رابطه ای است که ذاتا پرسمان برانگیز بوده و در عین آنکه یکی را به نفی دائم دیگری وا می دارد، به صورت همزمان و متناقض یکی را به ضامنی اساسی برای دیگری نیز تبدیل می کند.
برای آنکه چنین رابطه ای بتواند شکل و قوام و دوام بیاورد مفهوم «قرارداد»(که بسیار به قانون نزدیک است اما لزوما با آن یکی نیست) ضرورتی تام داشته است. مفهوم قرارداد اصل بنیادین «شهریت» (در مفهوم تمدنی یونانی – رمی آن) و اهمیت آن بسیار بیشتر از مفهوم دموکراسی بوده که در نهایت تنها یکی از اشکال حکومتی شهر یونانی به شمار می آمده  و تفاوتی اساسی با دموکراسی کنونی داشته است و صرفا شامل  رئوسا و نخبگان مذکر و آزاد جامعه می شده است. حکومت قانون ریشه های خود را از قرارداد یونانی «شهروندی» (پولیس) مبنی بر اجماع پدرسالاران(paterfamilas) یا رئوسای قبایل و خانوارهای بزرگ  می گیرد که شهر را بنیان می گذارند و امکان می دهند که در آن مجموعه های قرار دادی گروه های بزرگتر، جایگزین مجموعه های گروه های کوچکتر شود( نظیر پانتئون یا گردهم آمدن گروه های خدایان قبایل شهر به جای گروه خدایان هر قبیله). بعدها نیز در رم، جمهوری (res publica) به معنی« شیئی عمومی» یا موضوع مورد علاقه و بحث عمومی، اصل و اساس شهریت را تبیین کرد. شهرها به این ترتیب پا به عرصه وجود می گذاشتند و زمینه را برای شکل گیری جامعه بودگی(sociability) ایجاد می کردند. به همین دلیل نیز در تاریخ اروپا گسترش تمدن و بالا گرفتن و شکوفایی اندیشه و خلاقیت های انسانی همواره با روند شکوفایی یا سقوط شهرها هماهنگ بود: قرون وسطا، قرون سقوط شهری ( پس از هجوم بربرها و سقوط رم) بود و رنسانس اندیشه و انسان گرایی در اروپا در آن واحد با نوزایی و شکوفایی و گسترش شهری در این قاره همراه بود. پس از انقلاب های سیاسی – اقتصادی قرن نوزده نیز  برای پدید آمدن «سوژه» به مثابه سلول  مدرنیته، باز هم شهر ها بودند که زمینه مناسب را فراهم آوردند و به بورژوازی ( شهرنشینان و سپس شهروندان) امکان دادند که خود را به مثابه «طبقه سوم»(teirs-etat) در برابر دو طبقه روحانیون و اشراف در رژیم کهن فرانسه، مطرح کرده و با نقش  انقلابی خود همه چیز را دگرگون کنند. به عبارت دیگر، مدرنیته سیاسی  ای که امروز بر آن پای فشرده می شود، پیش از هر چیز نیاز به ایجاد و تثبیت شهر به مثابه یک قرار داد جمعی داشته است که بتواند اشکال پیشین گروهای انتسابی (دسته، قبیله، قوم...) را ، نه آنکه نفی کند بلکه، پشت سر گذاشته و آنها را درون سازوکارها  و ساختارها و به خصوص (چیزی که کمتر به آن توجه می شود) درون فضاها و روابط فضایی جدید ( یعنی شهری) خود بازتعریف و بازتفسیر کرده و جایگاهی متفاوت ( هرچند همواره محدود) به آنها بدهد.
با این مقدمه می توان بار دیگر به شکل گیری شهر ایرانی نگاهی انداخت: شهری که – در این معنا- ساخته نشد و پدید نیامد و طبعا شهروندی هم ابداع نکرد و حداکثر خود را در حد تولید و بازتولید  ساکنان فیزیکی شهرها نگاه داشت. اگر از این منظر به انقلاب مشروطه بنگریم، لزوما آن را در قالب های متعارف نخواهیم یافت.  مشروطه را  اغلب در ابتدای فرایندی از مدرنیته سیاسی در ایران قرار می دهند و تصویری از آن می سازند که  باید بیشتر آن را یک «ساخت اسطوره ای »(mythical construction) به حساب آورد  تا تبلوری از یک دگرگونی ریشه ای و پایه ای  با پی آمدهای روشن و بلافصل در جامعه ایرانی، تردید هایی که هنوز درباره موقعیت آن مقطع و پختگی جامعه ایران برای پذیرش و درک و ایجاد دموکراسی و همچنین درباره نقش بریتانیا در سرنگونی قاجار و روی کار آمدن پهلوی و در این راه در انقلاب مشروطه وجود دارد ( در میان منابع و مباحث بی شمار  نک. از جمله به آبراهامیان، آجودانی، کاتوزیان و...) شاید بیش از هر چیز به سلطه این بعد اسطوره ای و شکل گیری آن در طول یک صد سالی مربوط  باشد که جامعه ایرانی ، به دلایلی بیشتر برونی، در راه یک فرایند دگرگونی شتاب زده قرار گرفته است: شهرهای ما  در دوران پیش مدرن تبلوری واقعی از اراده شاهان ( با توجه به این نکته اساسی که اصولا ریشه واژه شهر در فارسی در شاه و شهریاری است) و نماد و واقعیت حضور قدرت آنها بودند: شهر ایرانی بیش و پیش از هر چیز شهری سیاسی، شهر قدرت بود. اما در دوران مدرن علاوه بر این بعد، شهرهای ایرانی  تبلوری روشن، نمادین و در عین حال عینی از تبدیل درآمد مواد خام نفتی به مواد خام ساختمانی هستند و نه چیز دیگری و نه به خصوص  تبلوری از شکوفایی مدنیت و پا گرفتن اندیشه شهروندی و فردبودگی در زمینه جامعه مدنی.
بدین ترتیب می توان ادعا کرد که مشروطه ایرانی، شهر ایرانی را در بعد تاریخی اش باز تفسیر می کند: شهری که نه یک قرارداد بلکه یک الزام است: زمانی که آقا محمد خان قاجار تهران را به عنوان پایتخت خود برگزید (1786) یعنی سه سال پیش از انقلاب کبیر فرانسه، این روستای پیشین شهر ری، جمعیتی در حد پانزده هزار نفر داشت که بیشتر از یک سوم آنها سپاهیان شاه بودند و مابقی هم کمابیش به حضور شاه و انتخاب او وابسته بودند. آقا محمد خان که زندگی اش سراسر خشونت و بی رحمی و نماد و تبلوری از ضدیت با اندیشه شهر و مدنیت بود، پیش از آنکه در سال 1796 در همین شهر تاجگذاری کند، و در حالی که در آن سوی دنیا اعلامیه جهانی حقوق بشر و دولت قانون در حال شکل گرفتن بود، دغدغه ای جز آن نداشت که برای انتقام گیری از سرنوشت غم انگیز خود، دو شهر بزرگ و با شهریتی بسیار پیشرفته تر یعنی کرمان(1794) و تفلیس(1795) را به خاک و خون کشیده  و هزاران هزار نفر را با زجر و شکنجه کشتار کرده و به اسارت برد. قاجار با چنین سرسلسله ای، هر کدام که به قدرت رسیدند «پای» «تخت» خود را بیشتر گسترش دادند، بدون آنکه ( جز شاید در نزد ناصرالدین شاه) اندکی از تفکر قبیله ای – عشایری خود فاصله بگیرند. فتحعلی شاه  دستور داد  ارگ سلطنتی ساخته شود و مسجد شاه و مدرسه مروی شکل بگیرند، به بازار سردری بخشید  و دروازه شاه عبدالعظیم را بنا نهاد. تهران در اواخر سلطنت او یعنی در سال 1820 جمعیتی 60000 نفره پیدا کرده بود. جمعیتی که در میانه سلطنت ناصرالدین شاه یعنی در 1860 باز هم دوبرابر شد و به 120000 نفر رسید و در سال 1922 کمی بیش از ده سال پس از انقلاب مشروطه مرز 210000 نفر را پشت سرگذاشت. پس از فتحعلیشاه، محمد شاه نیز شروع به سا ختن باغ های تفریحی در شمال شهر ( عباس آباد و ...) کرد و قنات های شهر را توسعه داد تا رفاه بیشتری برای خود و نزدیکانش فراهم آورد. در این حال شهر فاقد هر گونه فضایی برای تفریح ساکنانش بود.
در میان شاهان قاجار شاید بتوان ناصرالدین شاه برغم تمامی بلاهت هایش بازهم اند یشمند تر  و  با دغدغه بیشتری نسبت به «رعایا» دانست. تماس مستقیم با اروپا بی شک در این زمینه موثر بود: شاه عکاس، شاه هنرمند و نویسنده و شاعر مسلک تلاش داشت از تبار عشایری خود بگریزد. بنابراین پیدا شدن شخصیتی مدنی همچون امیرکبیر و دستاوردهایی چون دارالفنون در دوره ناصری ، همچون ظهور نخستین اشکال یک دیوان سالاری عقلانیت یافته مدنی همچون نظمیه و بلدیه و تلگراف خانه و ماشین دودی و روشنایی شهری، سفارتخانه ها  و در قالبی کلی آنچه «دارالخلافه ناصری» نامیده می شد را نباید اتفاقی دانست. ناصرالدین شاه حتی به تقلید از پاریس، نقشه ای هشت ضلعی برای تهران و  12 دروازه (در شمال دولت، شمیران و یوسف آباد ؛ در شرق خراسان، دوشان تپه و دولاب ؛ در غرب باغ شاه، قزوین و گمرک، در جنوب خانی‌آباد، شاه عبدالعظیم و  غار) را تاسیس کرد.
در آستانه مشروطه یعنی در دوره مظفرالدین شاه که از ناقابل ترین پادشاهان قاجار بود، تهران دیگر برای خود شهری شده بود که همه ظواهر یک «شهر» را داشت: سفارت انگلیسی بود که بتوان در آن تحصن کرد و میدان هایی که بتوان در آنها تجمع کرد و مساجدی که بتوان در آنها معتکف شد. با این وصف این شهر، شهری خالی از شهروند بود و همچون همیشه جز به «پای» تخت شاهان به چیزی شباهت نداشت. انقلاب مشروطه عمدتا( و بدیهی است  نه کاملا) نه به دست شهرنشینان و شهروندان ( «بورژواهایی» که حتی بعدها هم اثری و نشانی از آنها پیدا نشد) یا کسانی که حتی تمایلی به شهروند شدن داشته باشند، بلکه به دست سنتی ترین ( اگر نگوئیم محافظه کارترین اقشار) از یک سو و روشنفکران «متجددی» که در خواب و خیال های اروپایی خود سیر می کردند، به راه افتاد: گروه نخست در این جنبش موقعیتی تازه برای کاهش قدرت قبایلی- عشایری شاهان می دیدند و گروه دوم راهی برای سازش دادن اشرافیت زندگی روزمره خود با مدرنیته بورژوازی اروپای ابتدای قرن بیستم: سازشی که نه در آن زمان و نه تا سالها بعد نه ممکن بود و نه ممکن شد: شهر تهران بزودی در عصر پهلوی و به خصوص با افزایش درآمد نفتی و با اصلاحات ارضی نخست از مالکان و زمین داران و سپس از «رعایا» پیشین و خرده مالکان فقیر بعدی آکنده شد: جمعیت های بی پایانی که نسل اندر نسل در پی هویتی گم شده( و ثروت هایی خیالین) به شهرها می آمدند و نه تنها خود بدل به شهروندان نمی شدند بلکه از شکل گیری اندیشه شهروندی در شهر نیز جلوگیری می کردند.
شهر ایرانی که در سالهای بعد نیز با همین روال تداوم یافت، شهری بود که سیاست و قدرت آن را تعریف می کردند، نه قرارداد و حقوق، شهری بود که الزام و زور( حکومت بر مردم، مردم بر مردم و مردم بر حکومت) بر آن حکم می راندند و انگیزه های حیات خود را در سودجویی و فرصت طلبی از خلال نزدیکی با قدرت و نزدیکی به تخت می یافت و نه در تمایل به هیچ گونه خیر جمعی، عقلانیت شهری، یا گرایش به  پی گذاری و اجرای یک پروژه مدنی در چارچوب دولتی ملی. هم از ا ین رو مشروطه انقلابی ناکام و پایان نایافته تلقی می شود که نتوانست ( آیا می توانست؟) شهر را در مفهوم مدرن آن به زایش در آورد.
البته شاید بتوان بسیار خوش بین بود و همچون آخرین بازمانده خاندان قاجار، سلطان علی میرزا، فرزند سلطان عبدالمجید میرزا، برادر احمد شاه قاجار، 75 ساله، متولد بیروت و بزرگ شده و مقیم پاریس ادعا کرد که:« در همان زمان احمد شاه در ایران، افرادی مثل مصدق، قوام السلطنه و دیگران بودند که اگر سلطنت احمد شاه ادامه می یافت می توانستند با کمک برخی از رجال آن زمان که افرادی قوی بودند دموکراسی رجالی در ایران برپا کنند و این دموکراسی رجالی بمرور، همان گونه که در ممالکی همچون انگلستان پیش آمد، به دموکراسی ملی بینجامد» ... و سپس همانگونه که در اندیشه توطئه پندار ایرانی بسیار مرسوم است، همه  گناهان را به گردن «روباه پیر» ا نداخت و گفت : « بریتانیا نقش فعالی در ساقط کردن خاندان قاجار از قدرت داشت و این را قبول ندارم که می گویند عوامل بریتانیا بدون اطلاع دولت مرکزی این کشور در روی کار آوردن رضا خان شرکت کردند » و در نهایت نیز با آسودگی خیال و مهر فزونی یافته ای نسبت به نیاکان، نتیجه گرفت که :« قاجاریه ایران را به آستانه دنیای مدرن رساند»(بی بی سی، 31 اکتبر 2005). باز هم می توان با خوش بینی  تصور کرد که مشروطه شانس هایی واقعی  را پیش پای ماگذاشته بود که یکبار دیگر ( باز هم یکبار لعنتی دیگر!)  از آن استفاده لازم نشد. اما می توان  با شکاکیت نیز تصور کرد که اگر شهر ایرانی زاده نشد و یا بهتر بگوئیم تنها توهم و اسطوره آن زاده شد و همچون اسطوره مدرنیته یا تجدد ایرانی هر روز در اذهان ما زیبایی و شکوه و جلال  و قدرت  و اقتدار بیشتری پیدا کرد و ما را نسبت به گذشته و پایه های تفکر سیاسی و توانایی های دموکراتیک مان مطمئن تر ساخت، دلیل به سادگی آن بود که تعریف شهر ایرانی همانی بود که تاریخ نیاکانی مان نشان داده بود: بسیار بیشتر پای تخت شاهان و بسیار کمتر آرمانشهر خیالین تجدد. امروز نیز اگر ابداع و بر پا شدن این شهر متجدد، در نهایت ممکن باشد،  تنها و تنها از خلال  یک نوزایی در حوزه شهروندی یعنی یک نوزایی و  نوسازی و تحول فکری و ذهنی در نزد کسانی ممکن خواهد بود که باید اجزا و سلول های پایه ای آن را تشکیل دهند وگرنه هیچ ایدئولوژی و باوری به معجزاتی که باید از راه برسند و هیچ باور و عقیده ای به اراده گرایی های   سیاسی گوناگون در این راه چاره ساز نخواهد بود. 

ناصر فکوهی
متولد تهران 1335
نشانی محل کار: تهران، بزرگراه جلال آل احمد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه نهران
تلفن: 88012223/ 61117891 / دورنگار: 88012524
آدرس الکترونیک:

تحصیلات

◙ کارشناسی جامعه شناسی، دانشگاه پاریس، فرانسه، 1359
◙  کارشناسی ارشد جامعه شناسی، دانشگاه پاریس، فرانسه، 1361
◙ دکترای جدید(nouveau regime) جامعه شناسی و انسان شناسی سیاسی، دانشگاه پاریس، فرانسه، 1373
◙ عنوان رساله دکترا: مفهوم سیاست در مزدیسنای ساسانی، مصوب 9 ماه مه 1994، ارزشیابی به تاریخ بهمن 1373: دکترا در جامعه شناسی و انسان شناسی سیاسی
رساله دکترا برنده جایزه پژوهش بین المللی برگزیده سال، نخستین دوره، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی 1377

پیشینه حرفه ای 

◙ مدیر گروه انسان شناسی، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1383 -1384
◙ دانشیار گروه انسان شناسی، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1384 تا امروز
◙ استادیار گروه انسان شناسی، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1377 تا 1384
◙ سردبیر مجله انجمن انسان شناسی ایران، نامه انسان شناسی، 1381 -1384
◙ مدیر آگاهسازی و پروژه های فرهنگی، معاونت امور انرژی وزارت نیرو، 79-1374
◙ همکاری حرفه ای با مطبوعات و نشریات تخصصی در حوزه فرهنگ و اقتصاد توسعه،  1374 تا امروز

عضویت های علمی

◙ عضو هیات علمی گروه انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1377 تا امروز
◙ عضو پیوسته گروه ارتباطات دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1379 -1380
◙ عضو هیات مدیره انجمن جامعه‏شناسی ایران 1385 تا امروز
◙ رئیس انجمن انسان شناسی ایران 1383تا 1385
◙ عضو هیات مدیره و نایب رئیس انجمن انسان شناسی ایران 82-1379
◙ عضو انجمن جامعه شناسی ایران،‌ 82-1379
◙ عضو انجمن روانشناسی اجتماعی ایران، 82-1381
◙ عضو شورای علمی و مسئول بخش انسان شناسی در گروه علوم اجتماعی مرکز بین المللی گفتگوی تمدن ها، 81-1379
◙ عضو شورای علمی پژوهشکده مردم شناسی سازمان میراث فرهنگی، 81-1379
◙ عضو و رئیس کمیسیون پژوهش های کاربردی، معاونت پژوهشی دانشگاه تهران، 81-1380

اسهال اجابت مزاج شل یا آبکی که گاهی همراه با تغییر رنگ نیز همراه است ، مشکلی است که اکثرا خود بخود خوب می شود اما در نمودار زیر مواردی که لازم است مورد توجهات پزشکی قرار گیرد را توضیح داده ایم :
آنچه شما باید انجام دهید		تشخیص ها		علائم از اینجا شروع کنید
		به سوال 5 بروید	خیر	1 - آیا شما تب دارید؟
				بلی
برای درمان سرماخوردگی  و حالت تهوع و استفراغ خود درمان علامتی انجام دهید و مواظب کم شدن آب بدن خود باشید - با خوردن آب میوه هایی چون آب سیب و آب هویج و یا آبدوغ و چای کم رنگ و در نهایت پودر او آر اس آن را جبران نمایید - اسهال در مدت کمتر از دو روز کنترل خواهد شد - در صورت ادامه مشکلات یا بروز تب به پزشک مراجعه کنید		این علائم گاستروآنتریت (عفونت گوارشی) ویروسی است	بلی	2 - آیا شما تب و لرز و علائم سرماخوردگی همراه با تهوع و استفراغ دارید؟
				خیر
به پزشک مراجعه نمایید		ممکن است برای شما موارد حاد جراحی مطرح باشد	بلی	3 - آیا همراه با اسهال مختصر شما استفراغ شدید و دردهای شدید شکمی دارید؟
				خیر
تلفنی با پزشک خود مشورت کنید		مشکلات کیسه صفرا یا پانکراس برای شما مطرح است	بلی	4 - آیا ظاهر مدفوع شما خاکستری - سفید ویا حالت چرب دارد؟
				خیر
تقریبا بیشتر علائم در مدت 6 تا 12 ساعت برطرف می شود - درصورت باقی ماندن علائم یا شدت بیماری به پزشک مراجعه کنید		مسمومیت غذایی	بلی	5 - آیا شما احساس می کنید غذای مانده یا فاسدی را خورده اید و کسان دیگری هم بوده اند که با خوردن همان غذا بیمار شده اند؟
				خیر
با پزشک خود تماس بگیرید		اینها علائمی از اسهالهای میکروبی یا انگلی هستند	بلی	6 - آیا شما دردهای اسهال شل و آبکی همراه با دردهای شدید شکمی به هنگام اجابت مزاج دارید و یا همراه با اسهال خون مشاهده نموده اید؟
				خیر
مواظب کم شدن آب بدن خود باشید - با خوردن آب میوه هایی چون آب سیب و آب هویج و یا آبدوغ و چای کم رنگ و در نهایت پودر او آر اس آن را جبران نمایید - اسهال در مدت کمتر از دو روز کنترل خواهد شد - در صورت ادامه مشکلات یا بروز تب به پزشک مراجعه کنید		احتمال ابتلا به اسهال مسافرتی در شما وجود دارد. که دراثر استفاده از آب یا غذای آن ناحیه برای شما بوجود آمده است	بلی	7 - آیا شما بتازگی به محل دیگری مسافرت نموده اید؟
				خیر
برای ادامه درمان و جایگزینی دارو با پزشکتان تماس بگیرید		احتمال اسهال دارویی در شما وجود دارد	بلی	8 - آیا شما در حال خوردن آنتی بیوتیک یا داروی دیگری هستید؟ یا بتازگی استفاده کرده اید
				خیر
باید از غذاهایی که سبب بروز بیماری می شود پرهیز نمایید - درصورتی که با خوردن شیر یا سایر مواد لبنی دچار چنین مشکلی می شوید می توانید از بعضی از شیرهای خشکی که همراه با  انزیم لاکتاز است استفاده نمایید		بیماری شما ناشی از سوء جذب یا بیماری سیلیاک  است که وابسته به غذاهای خاصی می باشد .	بلی	9 - آیا شما پس از خوردن غذای خاصی دجار اسهال و نفخ و   غرغر  شکم میشوید؟
				خیر
با پزشکتان مشورت کنید		اینها علائم بیماریهای التهابی روده هستند	بلی	10 - آیا همراه با اجابت مزاج بطور متناوب دفع کف و بلغم و یا خون دارید؟
				خیر
تا دو هفته 1- رژیم غذایی خود را طوری رعایت کنید که چیزهایی را که به تجربه باعث تشدید بیماری می شود  مصرف نکنید 2 - استرس و فشارهای عصبی را کم کنید  3- شروع به ورزش کردن کنید  .........   در صورتیکه پس از دو هفته  مشکلات شما بهتر نشد و یا خون در مدفوعتان مشاهده نمودید به پزشک مراجعه کنید		بیماری روده تحریک پذیر (  IBS ) ویا کولون اسپاستیک  این علائم را بوجود می آورند	بلی	11 - آیا شما بصورت متناوب دچار اسهال  و گاهی یبوست می گردید و احساس می کنید که این مسایل با مشکلات عصبی شما ارتباط دارد؟
				خیر
به پزشک مراجعه نمایید		بیماریهای دیورتیکولیت و دیورتیکولوز که مربوط به روده بزرگ است درشما مطرح می باشد	بلی	12 - آیا شما همراه بااسهال دچار درد در شکم بخصوص پس از خوردن غذاهای دیرهضم هستید؟
				خیر
با پزشکتان مشورت کنید		ممکن است گیر کردن مدفوع سفت شده و سایربیماریهای انسدادی روده باعث آن شده باشد	بلی	13 - آیا شما دچار یبوست مزمن بوده اید که حالا به اسهال مبتلا شده اید؟
اگر بیماری شما در این چارت نمی گنجد یا احساس می کنید بیماری جدی دارید  حتما با پزشک خود مشورت کنید