از فرهنگ تا توسعه، توسعة سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در ایران ،‌ تهران، انتشارات فردوس، 1379، 344 صفحه.

دربارة کتاب

این کتاب مجموعه ای از مقالات دربارة موضوع توسعه در جنبه های مختلف آن با تاکید بر مباحث فرهنگی است. در کتاب تلاش شده است که با استفاده از زبانی ساده مفاهیم توسعه‌ای توضیح داده شوند.  رویکرد کتاب کاملا  متوجه مسائل و جریان های معاصر  در جوامع انسانی و به خصوص جامعه ایران است. 

فهرست مطالب

پیشگفتار

فصل اول – فرهنگ و توسعة سیاسی
1- نگاهی به مفهوم توسعه سیاسی
2- توسعة سیاسی به مثابة یک ضرورت تکنولوژیک
3- آزادی و خط های ”قرمز“
4- جامعة مدنی: توهم و واقعیت
5- جامعة مدنی و آرمان خوش‌باوران

فصل دوم – فرهنگ و توسعة اجتماعی
1- بازبینی نقش دولت در فرایند توسعة فرهنگی
2- زنان و توسعه
3- زنان: نظام آموزشی و بازار کار
4- آموزش و آزادی
5- اوقات فراغت و کاهش تنش های اجتماعی
6- رسانه‌ها، کشورهای در حال توسعه و انقلاب اطلاعاتی
7- جهانی شدن ارتباطات و موانع رشد آن در کشورهای در حال توسعه
8- زیر نگاه رایانه ها: آزادی و اطلاعات
9- تحلیلی جامعه‌شناختی بر الگوی مصرف مسکن در ایران
10- توسعه و الگوهای اجتماعی مصرف انرژی، روند شکل گیری، تحول و تغییر رفتارها
11- نگرشی جامعه شناختی بر پدیدة تخلف رانندگی

فصل سوم- فرهنگ و توسعة اقتصادی
1- نگرشی بر تحول تاریخی و مکانیسم اجتماعی فساد اداری
2- ریشه‌های اجتماعی اقتصاد زیرزمینی
3- صادرات و تحول بافت های اجتماعی
4- سرمایه‌گذاری خارجی: چشم اندازهای توسعه و موانع انسانی
5- خصوصی سازی و الزامات توسعه
6- حدود و الزامات کاربرد سیاست تمرکززدایی در ذار به اقتصاد بازار
7- نقد و نقد پذیری در روند تحولات اجتماعی
8- مدیریت فرایندهای تکنولوژیک و موانع انسانی آن

پیشگفتار

پیچیدگی مفهوم فرهنگ، همچون مفهوم توسعه، دلایل متعددی دارد که یکی از مهم‌ترین آنها عمومیت داشتن این مفاهیم در معنای جهانشمول بودنشان است. امروزه به سراغ هر جامعه‌ای در هر نقطه از جهان و با هر گونه مشخصاتی برویم، به احتمال زیاد ممکن است دو مفهوم فرهنگ و توسعه را جزو مباحث مهم و دارای اولویت در آن بیابیم. اما اگر جامعة مورد نظر ما به گروه کشورهای در حال توسعه تعلق داشته باشد، این امکان به یک قطعیت بدل خواهد شد.
توسعه یافتگی کشورهای صنعتی و فاصله عظیمی که این کشورها با کشورهای در حال توسعه از آغاز قرن 19 تا امروز گرفته‌اند، چهرة جهان را به گونه ای که گروه نخست می خواست تغییر داد. این دگرگونی نه فقط یک دگرگونی فناورانه و ایدئولوژیک بود، بلکه تغییری بود برای ایجاد یک فرایند یکسان سازی و تجانس جهانی بر اساس الگویی فرهنگی که از کشورهای توسعه یافتة صنعتی ریشه می گرفت، اما دگرگون شدن کشورهای در حال توسعه با چنان سرعتی اتفاق می افتاد که اغلب، فرصت هر گونه انطباق فرهنگ های بومی را با ساختار ها، فرایندها و فناوری های وارد شده، از آنها سلب می کرد و آنها را در برابر امری انجام شده قرار می داد که نمی توانستند دخالت تعیین کننده ای در شکل گیری و تحول آتی آن داشته باشند. به این ترتیب نوعی پس ماندگی فرهنگی در این کشورها پدید می آمد که خود سرآغاز مشکلات و معضلات بی پایانی می شد و به شکلی دائم به نش های اجتماعی دامن می زد. این تنش ها نیز به نوبه خود مانع از آن می شدند که فرایند رشد این کشورها بتواند به گونه ای متعادل به پیش رود.
در این حال تا مدتها گره اصلی این کلاف سردرگم ناپیدا بود و در نقاطی جستجو می شد که به کلی با مکان واقعی آن بیگانه بودند. گناه، گاه بر گردن آموزش انداخته می شد، گاه بر دوش روشنفکران گذاشته می شد، زمانی از توطئه‌ای نهانی سخن می رفت، و گاه نیز همه چیز ناشی از عقب ماندگی فناورانه پنداشته می شد. به این ترتیب سالهای سال بر همه درها زده شد و همه راه ها پشت سرگذاشته شد تا شاید بتوان این گره را گشود ، اما جز بن بست و ابهام بیش از پیش، ثمره ای از این کوشش ها به دست نیامد: پس ماندگی فرهنگی همچنان پا برجا و تعمیم یافته بود و مشکلات همچنان باقی. این ابهام و بن بست سرانجام زمانی توانست تا اندازه ای به سوی گشایش پیش رود  که رویکردی تازه نسبت به مسائل اجتماعی از خلال توجه بیشتر به پدیدة  فرهنگ ایجاد شد. از این زمان بود که فرهنگ بیش از پیش به مثابة محوری اساسی در این کشورها مطرح شد. محوری که می توان مشکلات و بن بست‌های اجتماعی را از خلال آن یا به دلیل آن توجیه و توضیح داد. امروز هرچند مفهوم فرهنگ، خود در دیدگاه مسئولان و بازیگران اجتماعی در این کشورها معنای واحد و روشنی ندارد، اما به هر حال تمایلی واقعی و امیدی حقیقی به راه گشا بودن این محور به وجود آمده است که می تواند برای علوم اجتماعی مفید باشد.
واقعیت در آن است که در شرایط کنونی و در نگاهی کلی، پس ماندگی فرهنگی به اندازه ای  حاد است که همگان به نحوی از انحاء با آن سروکار دارند و فشار آن را بر زندگی روزمرة خود احساس می کنند. عرصه های این زندگی روزمره، که واقعیت تلخ اجتماعی را در این کشورها می سازد، موضوع اصلی مقالات کتاب حاضر هستند. در حقیقت آنچه توسعة سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را به امیدی بزرگ در اندیشة مردم کشورهای در حال توسعه بدل کرده است، تحمل ناپذیری و دردی است که در این عرصه ها بر آنها تحمیل می شود و گاه زندگی روزمره را به جهنمی واقعی بدل می کند. علوم اجتماعی و به ویژه جامعه شناسی و انسان شناسی نمی توانند نسبت به این وضعیت بی تفاوت باشند. حداقل چیزی که در جامعه ای پر تنش و مشکل زا در عرصه های فرهنگ و زندگی روزمره از این علوم انتظار می رود، دخالت آنها در برنامه ریزی اجتماعی و یافتن یا شروع به جستجو برای دست یافتن به راه حل هایی کوتاه و دراز مدت برای گره گشایی از این معضلات اجتماعی است. با این وجود، به دلایلی که یکی از عمده ترین آنها بی اعتمادی یا کم اعتمادی حکومت ها به دست اندرکاران علوم اجتماعی است، میزان دخالت این علوم و تاثیر گذاری آنها برای تغییر واقعیت های اجتماعی اغلب اندک و ناچیز بوده است. این امر نیز طبعا سبب آن شده است که برنامه ریزی‌های اجتماعی کماکان بدون در نظر گرفتن زمینه های فرهنگی آنها انجام بگیرند و  از کارایی لازم برای حل مشکلات برخوردار نباشند.
رویکرد ما در مقالات کتاب حاضر، تلاش برای تحلیل برخی از جنبه های  مهم در مشکلات فرهنگی و موانع توسعه در کشورهای در حال توسعه به طور اعم و در کشور خود به طور اخص، به ویژه در رفتارهای اجتماعی بوده است تا به این ترتیب بتوانیم در هر مورد با توجه به زمینه های فرهنگی و مشکلات آن، گروهی از راه حل ها را پیشنهاد کنیم. بنابراین از آنچه گفته شد به هیچ رو مراد آن نیست که خواسته باشیم نمونه ای از دخالت های ممکن جامعه شناس و انسان شناس را در زمینة توسعه به نمایش بگذاریم، بلکه هدف تنها روشن کردن پاره ای از حوزه هایی است که می توان اندیشة علوم اجتماعی را از خلال آنها وارد واقعیت بیرونی کردو تلاش نمود که تاثیری هر چند جزئی بر این واقعیت باقی گذاشت.

مقالات این مجموعه عمدتا در فاصله سالهای 1374 تا 1377 نوشته شده و اغلب آنها در نشریات تخصصی یا در سمینارهای علمی عرذضه شده اند. این مقالات دارای مضمون مشترکی هستند: شناخت و درک پدیدة توسعه در واقعیت بیرونی و در پیچیدگی اجتماعی آن. در واقع آنچه ما توسعه می نامیم، در واقعیت بیرونی و در زندگی روزمره در تعداد بی شماری از رفتارها، نهادها و باورها ... خود را به نمایش می گذارد که همگی با یکدیگر وارد کنش متقابلی می شوند. پیچیدگی این کنش ها اغلب پژوهشگر اجتماعی را وا می دارد که دست به انتخابی میان این جنبه های گوناگون بزند، انتخابی که خواه ناخواه او را با مشکل روبرو می سازد، زیرا در واقعیت بیرونی، تفکیک قائل شدن میان این جنبه ها ممکن نیست و در بررسی هر یک از آنها باید دائما به تاثیر سایر جنبه ها نتیز توجه داشت. این امر خود یکی از عللی است که طبقه بندی میان مقالات مجموعه حاضر را مشکل کرده است. زیرا با حرکت از یک رویکرد انسان شناختی، یعنی رویکردی کل گرایانه، جدا کردن مفهوم فرهنگ از مفاهیم دیگری چون توسعه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، کاری ساده نیست. به همین دلیل هر چند مقالات در سه رده مزبور تقسیم بندی شده اند، در هر یک از آنها ملاحظات مربوط به دو بخش دیگر نیز تا اندازه ای باقی مانده است. از این گذشته مشکل استقلال و همبستگی میان مقالات نیز مطرح بوده است. از این لحاظ، مجموعه حاضر، شاید همچون هر مجموعه مقالات دیگری، مشکل را به صورتی نسبی حل کرده است بدین معنی که هر یک از مقالات مستقلا قابل مطالعه هستند، اما در همراهی با یکدیگر نیز می توانند تصویری عمومی از مباحث موجود در آن رده را ارائه نمایند.  روشن است که انسجام کامل میان جنبه های گوناگونی که در کتاب عرضه شده اند، ممکن نبوده است، اما انسجام نسبی به خصوص  در درک توسعه به مثابه مجموعه‌ای از رفتارها حاصل آمده است. البته استقلال مقالات از یکدیگر سبب شده است که خوانندگان گاه با تکرار یک فکر یا مفهوم مواجه شوند که برای جلوگیری از این تکرارها، تلاش کرده ایم، بخش هایی را حذف، کوتاه یا اصلاح کنیم. در طبقه بندی مقالات با سه فصل نابرابر روبرو می شویم که در میان آنها فصل توسعه اجتماعی به دلیل جهت گیری عمومی کتاب پرحجم ترین قسمت است. برعکس فصل مربوط به توسعه سیاسی حجم نسبتا کمتری را به خود اختصاص می دهد که دلیل آن پرداختن نگارنده به موضوع توسعه سیاسی در متونی دیگر است که به صورتی جداگانه به انتشار رسیده یا می رسند. در نهایت، هدف اصلی کتاب بازنگری گروهی از مفاهیم توسعه از خلال واقعیت های زندگی روزمره بوده است تا شاید بتوان از این راه، اندیشه اجتماعی را هر چه بیشتر به سوی کاربردی شدن سوق داد.

تاریخ اندیشه و نظریات انسان شناسی، تهران، نشر نی، 1381

دربارة کتاب

رویکرد اساسی‌ مورد استفاده‌ در کتاب‌ حاضر به‌ موضوع‌ نظریه‌، رویکردی‌ سه‌گانه‌ بوده‌ است‌: تاریخ‌، انسان‌ و اندیشه‌.
  در نخستین‌ رویکرد، نظریه‌ در قالب‌های‌ تاریخی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در اینجا هدف‌ آن‌ بوده‌ است‌ که‌ بتوان‌ رابطه‌ای‌ منطقی‌ میان‌ هر یک‌ از دوره‌های‌ تاریخی‌ و نظریه‌هایی‌ که‌ در آن‌ دوره‌ ظاهر شده‌ یا از میان‌ رفته‌اند برقرار کرد. دومین‌ رویکرد به‌ نظریه‌ در کتاب‌ حاضر از خلال‌ اندیشمندان‌ بوده‌ است‌. در انسان‌شناسی‌ بیش‌ از هر علم‌ دیگری‌ می‌توان‌ نوعی‌ نزدیکی‌ و وابستگی‌ را میان‌ سرنوشت‌های‌ فردی‌ اندیشمندان‌ و نظریه‌ها و اندیشه‌های‌ آن‌ها مشاهده‌ کرد. و سرانجام‌ رویکرد سوم‌ در این‌ کتاب‌، پرداختن‌ به‌ نظریه‌ در قالب‌ خود نظریه‌ها بوده‌ است‌. نظریه‌ها در این‌ رویکرد، گاه‌ در قالب‌های‌ ملی‌ (همچون‌ انسان‌شناسی‌ فرانسه‌، بریتانیا یا امریکا) گاه‌ در قالب‌ مکاتب‌ نظری‌ عام‌ همچون‌ کارکردگرایی‌ و تطورگرایی‌ و سرانجام‌ گاه‌ در قالب‌ مجموعه‌های‌ نظری‌ که‌ بر گرد یک‌ موضوع‌ مطالعاتی‌ شکل‌ گرفته‌اند، آمده‌ است‌.
  در تقسیم‌ عمومی‌ کتاب‌ تلاش‌ شده‌ است‌ ضمن‌ قائل‌شدن‌ سهمی‌ مهم‌ برای‌ اندیشه‌های‌ باستانی‌ و کلاسیک‌، که‌ حضور پیوستة‌ آن‌ها در اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ باید همواره‌ مورد نظر باشد، سهم‌ اساسی‌ در دو فصل‌ آخر و به‌ویژه‌ در فصل‌ ششم‌ به‌ اندیشه‌های‌ قرن‌ بیستم‌ و به‌خصوص‌ آخرین‌ نظریه‌های‌ مطرح‌ شده‌ در علم‌ زنده‌ و فعال‌ انسان‌شناسی‌ داده‌ شود تا خوانندگان‌ بتوانند دیدگاهی‌ جامع‌ و کامل‌ نسبت‌ به‌ مبحث‌ نظریه‌ در انسان‌شناسی‌ داشته‌ باشند.

 
 پیش‌گفتار
 
انسان‌شناسی‌ از هنگام‌ پیدایش‌ خود تا امروز چه‌ در زادگاه‌ نخستین‌ خویش‌ــ اروپای‌ غربی‌ قرن‌ نوزده‌ــ و چه‌ در کشور ماــ در حدود 50 سال‌ پیش‌ــ عمر یکسانی‌ با جامعه‌شناسی‌ داشته‌ است‌. با وجود این‌ نگاهی‌ حتی‌ سطحی‌ به‌ منابع‌ و ادبیات‌ تخصصی‌ و عمومی‌ نشان‌دهندة‌ گسستی‌ کاملاً آشکار و به‌ گمان‌ ما منفی‌، میان‌ این‌ دو علم‌ است‌. در جایی‌ که‌ کتاب‌ها، گاهنامه‌ها و نشریات‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ فراوانی‌ و به‌سادگی‌ در دسترس‌ همگان‌ قرار داشته‌اند، یافتن‌ و دستیابی‌ به‌ ادبیاتی‌ مشابه‌ در حوزة‌ انسان‌شناسی‌ کاری‌ دشوار بوده‌ است‌. ریشة‌ این‌ گسست‌، چنان‌که‌ خواهیم‌ دید، در تقسیم‌بندی‌ نخستینی‌ بوده‌ است‌ که‌ میان‌ دو حوزة‌ مطالعاتی‌ جامعه‌شناسی‌ و انسان‌شناسی‌ (یا در آن‌ زمان‌ مردم‌شناسی‌) در قرن‌ نوزده‌ به‌ وجود آمد و علم‌ اخیر را در محدودة‌ مطالعة‌ گروهی‌ از مردمان‌ و سرزمین‌های‌ غیراروپایی‌، پیش‌صنعتی‌ و فاقد دولت‌ و تمدن‌، با تعاریفی‌ که‌ اروپاییان‌ از این‌ دو مفهوم‌ می‌دادند، قرار داد. این‌ تقسیم‌بندی‌، که‌ گروهی‌ حتی‌ تا امروز در پی‌ حفظ‌ آن‌ بوده‌اند، سبب‌ شد که‌ گستردگی‌ حوزة‌ مطالعات‌ بر جوامع‌ صنعتی‌ و مسائل‌ کاربردی‌ بی‌شمار آن‌ها، که‌ طبعاً قابلیت‌ تأمین‌ مالی‌ پروژه‌های‌ پژوهشی‌ گسترده‌ را نیز در همة‌ زمینه‌ها فراهم‌ می‌کردند، در تضادی‌ آشکار با حوزة‌ محدود و کمابیش‌ غیرکاربردی‌ مطالعات‌ انسان‌شناسی‌ قرار بگیرد که‌ جز در مواردی‌ خاص‌، برای‌ مثال‌ در حوزة‌ سیاسی‌ و استعماری‌ نمی‌توانستند از پشتیبانی‌ لازم‌ برای‌ برنامه‌ریزی‌ و اجرای‌ مناسب‌ پژوهش‌ها برخوردار گردند .
  نتیجة‌ این‌ گسست‌، که‌ عملاً تا پایان‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ تداوم‌ یافت‌، آن‌ بود که‌ در برابر رشد خارق‌العاده‌ای‌ که‌ جامعه‌شناسی‌ در حوزة‌ آموزش‌ و پژوهش‌ و در تبیین‌ نظریه‌ها و روش‌ها به‌ دست‌ آورد، رشد و گسترش‌ انسان‌شناسی‌ بسیار کم‌تر از توان‌ واقعی‌ این‌ رشته‌ بود. اما دقیقاً به‌ همین‌ دلیل‌ نیز درست‌ از زمانی‌ که‌ انسان‌شناسی‌ توانست‌ مرزهای‌ سخت‌ پیشین‌ را درهم‌شکسته‌ و اندیشة‌ خود را بر تمامی‌ عرصه‌های‌ حیات‌ انسانی‌، بر تمامی‌ جوامع‌ اعم‌ از پیش‌صنعتی‌، صنعتی‌ و فراصنعتی‌ و بر تمامی‌ شاخه‌های‌ بی‌پایان‌ فرهنگ‌ انسانی‌ در دو بُعد مادی‌ (تکنولوژیک‌) و معنوی‌ (ایدئولوژیک‌) آن‌ بگسترد، این‌ توانایی‌ را هم‌ به‌ دست‌ آورد که‌ قابلیت‌ها و استعدادهای‌ نهفته‌ در خود را آشکار سازد.
  نقطة‌ عطف‌ در تولید اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ در سال‌های‌ دهة‌ 60 اتفاق‌ افتاد. در این‌ زمان‌ بود که‌ پیوند و تقابل‌ اندیشه‌های‌ انسان‌شناختی‌ از یک‌سو در مطالعات‌ منطقه‌ای‌ (افریقاشناسی‌، امریکاشناسی‌، اقیانوسیه‌شناسی‌ و...) و از سوی‌ دیگر در حوزه‌های‌ مدرن‌ شهری‌ به‌ باروری‌ و شکوفایی‌ این‌ اندیشه‌ انجامید. حاصل‌ واقعی‌ این‌ باروری‌ کم‌تر از ده‌ سال‌ بعد، ظاهر شد. ادبیات‌ انسان‌شناسی‌ که‌ پیش‌ از دهة‌ 70 قرن‌ بیستم‌، با نام‌ عام‌ «مردم‌شناسی‌ » یا «مردم‌ نگاری‌ » در اروپا و با نام‌ «انسان‌شناسی‌ فرهنگی‌ » در امریکا، جز بخش‌ کوچکی‌ از گسترة‌ عظیم‌ علوم‌ انسانی‌ و حتی‌ علوم‌ اجتماعی‌ را تشکیل‌ نمی‌دادند، با امواجی‌ پی‌درپی‌ وارد عرصة‌ اندیشه‌، پژوهش‌ و آموزش‌ شدند. گشایش‌ یا گسترش‌ رشتة‌ انسان‌شناسی‌ و زیرشاخه‌های‌ فراوان‌ آن‌ در تمامی‌ دانشگاه‌های‌ معتبر جهان‌، فعال‌شدن‌ مؤسسات‌ انسان‌شناسی‌ در زمینه‌های‌ گوناگون‌ پژوهش‌های‌ کاربردی‌ و همکاری‌ گستردة‌ آن‌ها با دستگاه‌های‌ مسئول‌ در تمامی‌ سطوح‌، روی‌آوردن‌ گروه‌های‌ هر چه‌ بزرگ‌تری‌ از دانشجویان‌ به‌ پژوهش‌ انسان‌شناختی‌، گسترش‌ بازار کار برای‌ انسان‌شناسان‌ در عرصه‌های‌ مختلف‌ فرهنگی‌ و کاربردی‌، انتشار نشریات‌ و گاهنامه‌های‌ تخصصی‌ و کتب‌ بی‌شمار در این‌ زمینه‌ از جمله‌ مشخصاتی‌ بودند که‌ در این‌ امواج‌ شاهد آن‌ها بوده‌ایم‌ و هنوز نیز در آستانة‌ قرن‌ بیست‌ و یکم‌ شاهد آن‌ها هستیم‌.
  این‌ امواج‌ تا جایی‌ پیش‌ رفتند که‌ امروز گاه‌ با شکوه‌ و گلایة‌ گروهی‌ از انسان‌شناسان‌ روبه‌رو می‌شویم‌ که‌ معتقدند عمومی‌شدن‌ بیش‌ از اندازة‌ مفاهیم‌ انسان‌شناسی‌ و استفاده‌ از این‌ نام‌ و رشته‌ در سایر رشته‌ها و حتی‌ از سوی‌ افراد غیرمتخصص‌ می‌تواند به‌ اعتبار علمی‌ این‌ رشته‌ در درازمدت‌ ضربه‌ وارد کند. درواقع‌، در اینجا سخن‌ از نوعی‌ «مردمی‌شدن‌» انسان‌شناسی‌ می‌رود که‌ ممکن‌ است‌ تمامیت‌ این‌ علم‌ را در چارچوب‌ یک‌ پارادایم‌ علمی‌ زیر سؤال‌ برد. با این‌ حال‌ این‌ دیدگاه‌ بدبینانه‌ در میان‌ انسان‌شناسان‌ عمومیت‌ ندارد و اکثریت‌ آن‌ها بر این‌ باورند که‌ اقبال‌ عمومی‌ از مفاهیم‌ اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ را، ولو آن‌که‌ با درک‌ کامل‌ و روشنی‌ از مفاهیم‌ این‌ علم‌ همراه‌ نباشد، باید به‌ فال‌ نیک‌ گرفت‌ و از این‌ زمینة‌ مناسب‌ و علاقه‌مندی‌ حوزه‌های‌ دیگر و به‌ویژه‌ مسئولان‌ و دست‌ اندرکاران‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ برای‌ ایجاد شکوفایی‌ منطقی‌ و گستردة‌ این‌ علم‌ در جهت‌ هر چه‌ کاربردی‌ترشدن‌ و رشد و تعمیق‌ هر چه‌ بیش‌تر روش‌ها و نظریه‌ها در آن‌ استفاده‌ کرد.
  موج‌ گسترده‌ای‌ که‌ در تولید ادبیات‌ تخصصی‌ انسان‌شناسی‌ در بیست‌ سال‌ اخیر در کشورهای‌ اروپایی‌ و امریکا شاهد آن‌ بوده‌ایم‌، امروز شاید در اوج‌ خود باشد و رجوع‌ به‌ کتاب‌نامه‌ها نشان‌ می‌دهد که‌ هیچ‌ زمینه‌ای‌ اصلی‌ از زندگی‌ انسان‌ نیست‌ که‌ تاکنون‌ حوزه‌ای‌ تخصصی‌ را در انسان‌شناسی‌ به‌ وجود نیاورده‌ و موضوع‌ صدها و بلکه‌ هزاران‌ متن‌ تخصصی‌ نبوده‌ باشد. اما متأسفانه‌ از موج‌ مزبور چندان‌ اثری‌ در کشور ما مشاهده‌ نشده‌ است‌. هرچند در سال‌های‌ اخیر رشتة‌ مردم‌شناسی‌ به‌ویژه‌ در دانشکدة‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌ تا اندازة‌ زیادی‌ نوسازی‌ شده‌ است‌ و با ورود مواد درسی‌ جدید حوزه‌های‌ کنونی‌ انسان‌شناسی‌ در جهان‌ شانسی‌ برای‌ گسترش‌ در کشور ما یافته‌اند، اما هنوز کم‌تر می‌توان‌ شاهد گسترش‌ آثار ادبیات‌ تخصصی‌ این‌ علم‌ در مجموعة‌ ادبیات‌ علوم‌ اجتماعی‌ بود . سهمی‌ که‌ انسان‌شناسی‌ از این‌ ادبیات‌ به‌ خود اختصاص‌ می‌دهد (جز در برخی‌ از حوزه‌ها نظیر فولکلور و مطالعات‌ ایلات‌ و عشایر) به‌ حدی‌ ناچیز است‌ که‌ به‌ درستی‌ این‌ سؤال‌ را برمی‌انگیزد: چرا در کشوری‌ که‌ شاید یکی‌ از نادرترین‌ و پربارترین‌ فرهنگ‌ها و یکی‌ از استثنایی‌ترین‌ شرایط‌ اجتماعی‌، اقتصادی‌ و سیاسی‌ را در مجموعة‌ کشورهای‌ در حال‌ توسعه‌ دارد، کشوری‌ که‌ یک‌ آزمایشگاه‌ واقعی‌ برای‌ تحلیل‌های‌ فرهنگی‌ و انسان‌شناختی‌ به‌ حساب‌ می‌آید و دقیقاً به‌ دلیل‌ پیچیدگی‌های‌ موجود در آن‌، کم‌تر می‌توان‌ در پژوهش‌ اجتماعی‌ صرفاً بر الگوهای‌ جامعه‌شناختی‌ تأکید کرد، انسان‌شناسی‌ نتوانسته‌ است‌ رشد و اهمیتی‌ درخور داشته‌ باشد؟ پاسخ‌ به‌ این‌ سؤال‌ بی‌شک‌ از حدود کتاب‌ حاضر خارج‌ است‌ و نیاز به‌ اندیشیدن‌ عمیق‌ و جمعی‌ بر پیشینة‌ 50 سالة‌ این‌ علم‌ در کشور ما دارد . با وجود این‌ نباید شک‌ داشت‌ که‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ هر چه‌ باشد چیزی‌ از نیاز روزافزون‌ جامعة‌ ما به‌ گسترش‌ پژوهش‌های‌ انسان‌شناختی‌، که‌ خود ضرورت‌ تربیت‌ نیروهای‌ متخصص‌ و توسعة‌ آموزش‌ را نیز ایجاب‌ می‌کند، نمی‌کاهد. این‌ امر تولید ادبیات‌ تخصصی‌ در این‌ حوزه‌ را به‌ مثابة‌ یک‌ هدف‌ بلافصل‌ مطرح‌ می‌کند، هدفی‌ که‌ امروز خوشبختانه‌ به‌ همت‌ گروهی‌ از ناشران‌ اندیشمند فراهم‌ شده‌ است‌.
  با حرکت‌ از این‌ هدف‌، ادبیات‌ تخصصی‌ می‌تواند در شاخه‌های‌ بسیار متفاوتی‌ عرضه‌ شود. حوزة‌ نظریه‌ها یکی‌ از این‌ شاخه‌هاست‌ که‌ باید آن‌ را پایه‌ و اساسی‌ لازم‌ برای‌ شکل‌گیری‌ اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ و چارچوبی‌ ضروری‌ برای‌ تبیین‌ روش‌شناسی‌های‌ مناسب‌ در پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ به‌ حساب‌ آورد. با این‌ حال‌ در اینجا لازم‌ است‌ که‌ به‌ تفاوتی‌ ریشه‌ای‌ میان‌ نقش‌ نظریه‌ در انسان‌شناسی‌ و این‌ نقش‌ در جامعه‌شناسی‌ توجه‌ داشته‌ باشیم‌. پژوهش‌ جامعه‌شناختی‌ نه‌ بر واقعیت‌ در شکل‌ خام‌ و بلافصل‌ آن‌ بلکه‌ بر بازنمودهایی‌ از واقعیت‌ مطالعه‌ می‌کند که‌ با روش‌های‌ نمونه‌برداری‌ گوناگون‌ از «واقعیت‌ واقعی‌» تفکیک‌ شده‌اند . گسست‌ میان‌ «نمونه‌» و «واقعیت‌» طبعاً یک‌ نیاز روش‌شناختی‌ است‌ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ هدف‌ اصلی‌ در این‌ پژوهش‌ یعنی‌ آزمون‌ فرضیه‌ها ضرورت‌ دارد. شکی‌ نیست‌ که‌ مطالعه‌ بر پهنه‌های‌ گسترده‌ همچون‌ شهرهای‌ جدید، یا قشرهای‌ کمابیش‌ گستردة‌ اجتماعی‌ جز با چنین‌ روش‌هایی‌ ممکن‌ نمی‌نماید. از این‌رو به‌ گمان‌ ما نوعی‌ «تقلیل‌گرایی‌» (هرچند باید از مفهوم‌ رایج‌ و منفی‌ این‌ واژه‌ فاصله‌ بگیریم‌) در روش‌شناسی‌ جامعه‌شناختی‌ آشکار است‌ که‌ ریشة‌ آن‌ را باید بی‌شک‌ در رویکرد دورکیمی‌ به‌ امر اجتماعی‌ به‌ مثابة‌ شیئی‌، و پیش‌ از آن‌ در روش‌شناسی‌ عمومی‌ علوم‌ طبیعی‌ قرن‌ نوزدهمی‌ مبتنی‌ بر فرایند مشاهده‌، تبیین‌ فرضیه‌، آزمون‌، اثبات‌ فرضیه‌، قانون‌ و تعمیم‌ قانون‌ به‌ کل‌ جامعه‌، جُست‌ . روش‌ جامعه‌شناختی‌ در تبیین‌ فرضیات‌ خود، چاره‌ای‌ جز آن‌ ندارد که‌ چارچوب‌ نظری‌ روشنی‌ داشته‌ باشد و حتی‌ از آن‌ هم‌ بیش‌تر یک‌ نظریة‌ واحد یا حتی‌ یک‌ خُرده‌ـنظریه‌ را برای‌ خویش‌ برگزیند تا بتواند فرضیاتی‌ هر چه‌ دقیق‌تر را ارائه‌ داده‌ و در فرایند پژوهش‌، آن‌ فرضیات‌ را در نمونة‌ انتخاب‌ شده‌ (جامعة‌ آماری‌) به‌ آزمون‌ درآورد. بنابراین‌ «تقلیل‌گرایی‌» در اینجا به‌ دو گونه‌ صورت‌ می‌گیرد: نخست‌ تقلیل‌ «کل‌» جامعة‌ مورد مطالعه‌ به‌ «نمونه‌» و سپس‌ تقلیل‌ «کل‌» موضوع‌ مورد مطالعه‌ به‌ «فرضیات‌». مراد از این‌ سخن‌ به‌هیچ‌رو آن‌ نیست‌ که‌ روش‌شناسی‌ کلاسیک‌ در جامعه‌شناسی‌ را زیر سؤال‌ ببریم‌. به‌خصوص‌ آن‌که‌ این‌ کار درون‌ حوزة‌ جامعه‌شناسی‌ و از سوی‌ جامعه‌شناسان‌ معتبری‌ همچون‌ ریمون‌ بُودن‌، پیر بوردیو و آنتونی‌ گیدنز، انجام‌ گرفته‌ است‌. هدف‌ ما در این‌ سخن‌ بیش‌تر بر گسستی‌ است‌ که‌ دو روش‌ جامعه‌شناسی‌ و انسان‌شناسی‌ را از یکدیگر تفکیک‌ می‌کند و سبب‌ می‌شود که‌ رویکرد نظری‌ در آن‌ دو با یکدیگر متفاوت‌ شوند. با توجه‌ به‌ این‌ نکته‌، اگر حال‌، پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ را در نظر بگیریم‌، نخستین‌ اصل‌ را در آن‌ باید پیوند با «واقعیت‌ واقعی‌» بدانیم‌. پژوهشگر انسان‌شناس‌ نه‌تنها خودِ واقعیت‌ را مطالعه‌ می‌کند، بلکه‌ از آن‌ هم‌ بیش‌تر، درون‌ این‌ واقعیت‌ وارد شده‌ و با آن‌ زندگی‌ می‌کند. مشاهدة‌ مشارکتی‌ که‌ بسیار از آن‌ در انسان‌شناسی‌ سخن‌ می‌رود، درواقع‌ چیزی‌ نیست‌ جز «فرو رفتن‌» پژوهشگر در بافت‌ زندة‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ . تا حدی‌ که‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ مشکلات‌ پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ در مسائل‌ عاطفی‌ و تضادهای‌ روحی‌ و هستی‌شناسانه‌ای‌ است‌ که‌ پژوهشگر انسان‌شناس‌ در فرایند «ورود و حضور» در موضوع‌ مورد مطالعه‌ با آن‌ دست‌ به‌ گریبان‌ می‌شود. در اینجا با طیفی‌ روبه‌رو هستیم‌ که‌ در یک‌سوی‌ آن‌ «محو» کامل‌ پژوهشگر در موضوع‌ و درنتیجه‌ از میان‌ رفتن‌ «پژوهش‌» به‌ همراه‌ او، قرار دارد و در سوی‌ دیگرش‌ «بیگانگی‌ و فاصلة‌ ذهنی‌» کامل‌ با موضوع‌ در عین‌ حضور در آن‌، که‌ این‌ امر نیز رویکرد انسان‌شناختی‌ را ناممکن‌ می‌کند. در این‌ حال‌ تنها تبحر و قدرت‌ ذهنی‌ و عملی‌ انسان‌شناس‌ است‌ که‌ وی‌ را قادر می‌کند جایی‌ مناسب‌ را در فاصلة‌ این‌ دو غایت‌ برای‌ تحقیق‌ خود بیابد .
  حال‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا می‌توان‌ با ذهنی‌ ملهم‌ از «نظریه‌» و به‌ویژه‌ یک‌ نظریة‌ خاص‌ به‌ سراغ‌ «واقعیت‌ واقعی‌» رفت‌ و آیا این‌ بار نظری‌، ورود و ادغام‌ نسبی‌ در موضوع‌ مطالعه‌ را مشکل‌ بلکه‌ ناممکن‌ نخواهد کرد؟ پاسخ‌ به‌ این‌ سؤال‌ شکافی‌ را در میان‌ انسان‌شناسان‌ به‌ وجود آورده‌ است‌: از یک‌سو، ما با یک‌ گرایش‌ قدرتمند «مردم‌نگارانه‌ » روبه‌رو هستیم‌ که‌ غایت‌ نظری‌ انسان‌شناسی‌ را در امر اتنوگرافیک‌ یا در «توصیف‌ و تشریح‌» می‌بیند. در اینجا «توصیف‌» درون‌ خود حامل‌ جهان‌بینی‌ علمی‌ پژوهشگر بوده‌ و به‌خودی‌خود می‌تواند هدفی‌ کامل‌ و توجیه‌پذیر در علم‌ انسان‌شناسی‌ باشد. اگر از این‌ رویکرد حرکت‌ کنیم‌، اصولاً جای‌ چندانی‌ برای‌ فرضیات‌ و در نهایت‌ حتی‌ برای‌ پرسش‌های‌ تحقیق‌ در پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ باقی‌ نمی‌ماند: پژوهشگر درون‌ موضوع‌ فرو می‌رود تا آن‌ را توصیف‌ کند و بیش‌تر از آن‌که‌ به‌ پرسشی‌ پاسخ‌ دهد، پرسش‌هایی‌ می‌آفریند. پژوهشگر بر آن‌ نیست‌ که‌ پرسشی‌ تبیین‌ کند و لذا به‌ بهره‌ بردن‌ از نظریه‌ به‌ مثابة‌ چارچوب‌ ذهنی‌ ورود به‌ موضوع‌ نیاز ندارد. درنتیجه‌ می‌توان‌ پنداشت‌ با این‌ رویکرد که‌ دقیقاً در تقابل‌ با رویکرد جامعه‌شناختی‌ قرار دارد نیاز به‌ نظریه‌ به‌ حداقل‌ ممکن‌ رسیده‌ و نظریه‌ در نهایت‌ چیزی‌ نخواهد بود جز چارچوبی‌ ذهنی‌ برای‌ یک‌ روش‌شناسی‌ اتنوگرافیک‌. اما در برابر این‌ رویکرد، از ابتدای‌ پیدایش‌ انسان‌شناسی‌، گرایش‌ قدرتمند دیگری‌ وجود داشت‌ که‌ مهم‌ترین‌ نمایندة‌ آن‌ امیل‌ دورکیم‌ بود. دورکیم‌ در رویکرد خود نسبت‌ به‌ علوم‌ اجتماعی‌، «مردم‌شناسی‌» را یکی‌ از شاخه‌های‌ جامعه‌شناسی‌ به‌ حساب‌ می‌آورد درحالی‌که‌ «مردم‌نگاری‌» را در نهایت‌ یک‌ روش‌، و نه‌ روشی‌ چندان‌ معتبر، می‌شمرد که‌ در میان‌ روش‌های‌ مختلف‌ علوم‌ اجتماعی‌ جایی‌ کوچک‌ را به‌ خود اختصاص‌ می‌دهد . بنابراین‌ در این‌ رویکرد، تأکید نه‌ بر توصیف‌ بلکه‌ بر تحلیل‌ قرار دارد. توصیف‌ نه‌ ناشی‌ از جهان‌بینی‌ پژوهشگر، بلکه‌ صرفاً روشی‌ خنثا به‌ حساب‌ می‌آید که‌ در کنار روش‌های‌ متعدد دیگر باید بتواند امکان‌ دستیابی‌ به‌ واقعیت‌ را ممکن‌ سازد. در این‌ رویکرد اگر هم‌ از فرضیاتی‌ همچون‌ فرضیات‌ جامعه‌شناسی‌ سخن‌ نرود، بی‌شک‌ پرسش‌هایی‌ مشخص‌ و روشن‌ در نخستین‌ قدم‌ از پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ قرار می‌گیرند. پرسش‌هایی‌ که‌ تبیین‌ آن‌ها بی‌شک‌ باید از یک‌ دستگاه‌ نظری‌ عبور کرده‌ و چارچوب‌ نظری‌ خاصی‌ مبتنی‌ بر الگوهای‌ نظری‌ تعریف‌شده‌ای‌ از آن‌ پشتیبانی‌ کنند. بنابراین‌ در این‌ رویکرد است‌ که‌ نظریه‌ بیش‌ترین‌ اهمیت‌ را یافته‌ و نقش‌ آن‌ تا اندازه‌ای‌ به‌ نقش‌ نظریه‌ در پژوهش‌ جامعه‌شناختی‌ نزدیک‌ می‌شود.
  وجود این‌ دو گرایش‌ اساسی‌ در اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ را نباید بدین‌معنی‌ گرفت‌ که‌ لزوماً می‌توان‌ اندیشمندان‌ و انسان‌شناسان‌ خاصی‌ را در محدودة‌ آن‌ دو گرایش‌ قرار داد و دربارة‌ آن‌ها رأیی‌ قاطع‌ داد. واقعیت‌ اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ و به‌ویژه‌ واقعیت‌ پژوهش‌ انسان‌شناختی‌ در آن‌ بوده‌ است‌ که‌ انسان‌شناسان‌ مختلف‌ همواره‌ میان‌ این‌ دو گرایش‌، در آثار نظری‌ و در عملکردهای‌ میدانی‌ خود، در نوسان‌ بوده‌اند و کم‌تر می‌توان‌ انسان‌شناسانی‌ را یافت‌ که‌ خود را کاملاً به‌ یکی‌ از این‌ دو گرایش‌ متعلق‌ بدانند. بنابراین‌، این‌ گرایش‌ها را بیش‌تر از آن‌که‌ گرایش‌هایی‌ در متفکران‌ انسان‌شناس‌ بدانیم‌ باید گرایش‌هایی‌ در اندیشة‌ انسان‌شناسی‌ به‌ حساب‌ آوریم‌. شاید دقیقاً به‌ همین‌ دلیل‌ باشد که‌ اصولاً در انسان‌شناسی‌ نمی‌توان‌ نظریه‌ را از روش‌ جدا کرد. پیوند نظریه‌ و روش‌ درواقع‌ به‌صورتی‌ است‌ که‌ «واقعیت‌ واقعی‌» یا آنچه‌ زمین‌ تحقیق‌ می‌نامیم‌، همواره‌ اولویتی‌ هستی‌شناختی‌ بر نظریه‌ می‌یابد و خود را بر آن‌ تحمیل‌ می‌کند. این‌ تحمیل‌ تا حدی‌ پیش‌ می‌رود که‌ می‌توان‌ در انسان‌شناسی‌ از رویکردی‌ «ابزارگرایانه‌» به‌ نظریه‌ سخن‌ گفت‌. در این‌ رویکرد آنچه‌ اهمیت‌ دارد شناخت‌ واقعیت‌ در واقعی‌ترین‌ شکل‌ آن‌ و از درون‌ است‌ و در این‌ راه‌ می‌توان‌ از نظریه‌ یا نظریه‌های‌ مختلفی‌ بهره‌ گرفت‌. این‌ امر را به‌خوبی‌ در رویکرد انسان‌شناسی‌ چون‌ فرانتس‌ بوآس‌، که‌ او را پدر انسان‌شناسی‌ فرهنگی‌ امریکا می‌دانند، مشاهده‌ می‌کنیم‌ .
  بنابراین‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ تاریخ‌ نظریه‌ها در انسان‌شناسی‌ و تشریح‌ آن‌ها پیش‌ از هر چیز تاریخ‌ و تشریح‌ «اندیشة‌ انسان‌شناختی‌» است‌ که‌ به‌ گمان‌ ما تداومی‌ همیشگی‌ در موجودیت‌ انسانی‌ داشته‌ است‌. کتاب‌ حاضر با این‌ هدف‌ به‌ تألیف‌ رسیده‌ است‌ که‌ پیوستگی‌ این‌ اندیشه‌ را از قدیمی‌ترین‌ اعصار تا امروز از خلال‌ طیف‌ گسترده‌ای‌ از باورها، اندیشه‌ها و عقاید به‌ نمایش‌ بگذارد. با این‌ هدف‌ بوده‌ است‌ که‌ در این‌ کتاب‌ علاوه‌ بر متن‌ اصلی‌ که‌ به‌ تشریح‌ نظریه‌ها و نظریه‌پردازان‌ اختصاص‌ دارد، چندین‌ ابزار دیگر به‌ خوانندگان‌ کمک‌ می‌کنند که‌ سیر اندیشه‌ و نظریه‌ در انسان‌شناسی‌ را بر دو محور تاریخی‌ و جغرافیایی‌ تعقیب‌ کنند:
  نخست‌، تعداد 50 متن‌ از متون‌ اصلی‌ چه‌ از منابع‌ باستانی‌ و قدیمی‌ مربوط‌ به‌ پیش‌ از ظهور انسان‌شناسی‌ به‌ مثابة‌ یک‌ علم‌ در قرن‌ نوزده‌ و چه‌ به‌خصوص‌ از متفکران‌ برجستة‌ تاریخ‌ اندیشة‌ انسان‌شناسی‌ که‌ به‌صورت‌ قاب‌هایی‌ داخل‌ متن‌ اصلی‌ در سراسر کتاب‌ قرار گرفته‌اند. از این‌ 50 متن‌، 16 متن‌ از آثار ترجمه‌ شده‌ به‌ فارسی‌ برگرفته‌ شده‌ و 34 متن‌ به‌ وسیلة‌ نگارنده‌ مستقیماً از زبان‌های‌ انگلیسی‌ یا فرانسه‌ به‌ فارسی‌ برگردانده‌ شده‌اند. این‌ متون‌ هر یک‌ به‌تنهایی‌ امکان‌ بحث‌ و تعمیق‌ دربارة‌ بخش‌هایی‌ از اندیشة‌ گستردة‌ انسان‌شناختی‌ را فراهم‌ می‌کنند و می‌توانند به‌ عنوان‌ ابزاری‌ مناسب‌ برای‌ اهداف‌ آموزشی‌ و دامن‌ زدن‌ به‌ بحث‌ و تفکر دانشگاهی‌ به‌ کار گرفته‌ شوند. اما اگر آن‌ها را به‌صورت‌ یک‌ مجموعه‌ نیز در نظر بگیریم‌ کمابیش‌ متوجه‌ پیوستگی‌ هزاران‌ساله‌ از یک‌سو و تحول‌ عظیم‌ و همه‌جانبة‌ این‌ اندیشه‌ از سوی‌ دیگر، خواهیم‌ شد. تأکیدی‌ که‌ بر استفاده‌ از متون‌ دورة‌ اسلامی‌ شده‌، برای‌ انگشت‌گذاشتن‌ بر گنجینة‌ بزرگی‌ است‌ که‌ در ادبیات‌ ایران‌ از این‌ لحاظ‌ در اختیار ماست‌ و هنوز جز در اجزای‌ کوچکی‌ از آن‌، آن‌ هم‌ در زمینة‌ شعر، چندان‌ مورد بررسی‌های‌ انسان‌شناختی‌ قرار نگرفته‌ است‌.
  دومین‌ ابزار، فرهنگ‌ انسان‌شناسان‌ است‌ که‌ از دایرة‌المعارف‌ انسان‌شناسی‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ (راتلج‌ 2000) ترجمه‌ شده‌ و به‌صورت‌ ضمیمه‌ای‌ به‌ کتاب‌ افزوده‌ شده‌ است‌. این‌ فرهنگ‌ در بسیاری‌ موارد می‌تواند متن‌ کتاب‌ را تکمیل‌ کند، بنابراین‌ مفید خواهد بود که‌ خوانندگان‌ پس‌ از مطالعة‌ شرح‌ مربوط‌ به‌ یک‌ نظریه‌پرداز، مطلب‌ مربوط‌ به‌ او در این‌ فرهنگ‌ را نیز مطالعه‌ نمایند تا دیدی‌ کامل‌ و جامع‌تر نسبت‌ به‌ موضوع‌ به‌ دست‌ بیاورند.
  ابزار سوم‌، سال‌شماری‌ از وقایع‌ انسان‌شناسی‌ در مقایسة‌ آن‌ها با سایر وقایع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ می‌تواند به‌ به‌دست‌آوردن‌ ذهنیتی‌ روشن‌ از چگونگی‌ انطباق‌ نظریه‌ها و فرایند تاریخی‌ کمک‌ کند؛ و سرانجام‌ آخرین‌ ابزار، فهرستی‌ است‌ از کلیدی‌ترین‌ کتاب‌های‌ تاریخ‌ انسان‌شناسی‌ و همچنین‌ مهم‌ترین‌ پایگاه‌های‌ اینترنتی‌ قابل‌ استفادة‌ خوانندگان‌ برای‌ گسترش‌ هر چه‌ بیش‌تر دانش‌ خود در حوزة‌ نظریات‌ انسان‌شناسی‌.
  در فصل‌ آخر کتاب‌ که‌ به‌ آخرین‌ نظریات‌ انسان‌شناسی‌ می‌پردازد، در هر بخش‌ پس‌ از ارائة‌ یک‌ اندیشه‌ و مکتب‌، نقدی‌ آورده‌ شده‌ است‌. این‌ نقدها بیش‌ از آن‌که‌ در پی‌ بررسی‌ انتقادی‌ و جامع‌ آن‌ اندیشه‌ و مکتب‌ باشند (کاری‌ که‌ با توجه‌ به‌ حجم‌ کتاب‌ حاضر و هدف‌ آن‌ اصولاً ممکن‌ نبوده‌ است‌) به‌ دنبال‌ ترغیب‌ خواننده‌ به‌ ادامة‌ تفکر دربارة‌ موضوع‌ و تلاش‌ برای‌ تداوم‌بخشیدن‌ و عمیق‌شدن‌ در آن‌ از خلال‌ مطالعات‌ بعدی‌ بوده‌اند. به‌ همین‌ دلیل‌ نیز از اضافه‌ کردن‌ مبحث‌ نقد در نظریات‌ پیشین‌ انسان‌شناسی‌، که‌ شناخته‌شده‌تر هستند و اصولاً پیدایش‌ و تبیین‌ نظریات‌ مدرن‌ تا اندازة‌ زیادی‌ در واکنش‌ و نقد نسبت‌ به‌ آن‌ها صورت‌ گرفته‌ است‌، به‌صورت‌ بخش‌های‌ مستقل‌ خودداری‌ شده‌ و ارزیابی‌ و نقد آن‌ها، درون‌ متون‌ و در سراسر کار انجام‌ گرفته‌ است‌.
  خواننده‌ هرگز نباید از یاد ببرد که‌ کتاب‌ حاضر تنها یک‌ «درآمد» و «مقدمه‌» بر گسترة‌ بی‌پایانی‌ از اندیشه‌های‌ انسان‌شناختی‌ است‌ که‌ تقریباً تمام‌ حوزه‌ها و تمام‌ زمان‌ها را دربرمی‌گیرد و بی‌شک‌ در آینده‌ نیاز به‌ دقیق‌شدن‌ بر هر یک‌ از این‌ حوزه‌ها وجود خواهد داشت‌. از این‌رو باید اذعان‌ کرد که‌ گاه‌ ناچار بوده‌ایم‌ برخی‌ از حوزه‌ها، برخی‌ مفاهیم‌ یا برخی‌ متفکران‌ را به‌صورتی‌ بسیار کم‌رنگ‌تر از آنچه‌ درخور آن‌ها بوده‌ است‌، بررسی‌ کنیم‌ و گاه‌ نیز برخی‌ از آن‌ها اصولاً مطرح‌ نشده‌اند، اما باز هم‌ باید گفت‌ که‌ با توجه‌ به‌ حجم‌ و هدف‌ اساسی‌ کتاب‌ که‌ آشنایی‌ اولیة‌ خوانندگان‌ با اندیشة‌ پربار انسان‌شناختی‌ بوده‌ است‌، در این‌ راه‌ چارة‌ دیگری‌ نداشته‌ایم‌.
  رویکرد اساسی‌ مورد استفاده‌ در کتاب‌ حاضر به‌ موضوع‌ نظریه‌، رویکردی‌ سه‌گانه‌ بوده‌ است‌: تاریخ‌، انسان‌ و اندیشه‌.
  در نخستین‌ رویکرد، نظریه‌ در قالب‌های‌ تاریخی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در اینجا هدف‌ آن‌ بوده‌ است‌ که‌ بتوان‌ رابطه‌ای‌ منطقی‌ میان‌ هر یک‌ از دوره‌های‌ تاریخی‌ و نظریه‌هایی‌ که‌ در آن‌ دوره‌ ظاهر شده‌ یا از میان‌ رفته‌اند برقرار کرد. به‌ چه‌ دلایلی‌ نظریه‌ای‌ خاص‌ را در دوره‌ای‌ خاص‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌؟ آیا صرفاً اتفاقی‌ در کار بوده‌ است‌ یا می‌توان‌ کمابیش‌ از جبری‌ حاصل‌ بستر اجتماعی‌ و فکری‌ آن‌ دوران‌ سخن‌ گفت‌؟ دومین‌ رویکرد به‌ نظریه‌ در کتاب‌ حاضر از خلال‌ اندیشمندان‌ بوده‌ است‌. در انسان‌شناسی‌ بیش‌ از هر علم‌ دیگری‌ می‌توان‌ نوعی‌ نزدیکی‌ و وابستگی‌ را میان‌ سرنوشت‌های‌ فردی‌ اندیشمندان‌ و نظریه‌ها و اندیشه‌های‌ آن‌ها مشاهده‌ کرد. این‌ امر بی‌شک‌ به‌ دلیل‌ پیوند عمیقی‌ است‌ که‌ پژوهشگر در طول‌ پژوهش‌ خود با زمین‌ تحقیق‌ می‌یابد. در این‌ رابطه‌ که‌ سهم‌ روحی‌ پژوهشگر در آن‌ اهمیت‌ بسیار زیادی‌ دارد، به‌هیچ‌رو نمی‌توان‌ منکر وجود رابطه‌ای‌ گویا میان‌ شخصیت‌ او و قالب‌های‌ نظری‌ مورد استفاده‌ برای‌ پیشبرد امر پژوهش‌ گردید. از این‌رو تاریخ‌ نظریه‌های‌ انسان‌شناسی‌ را باید بدون‌ تردید تاریخ‌ نظریه‌پردازان‌ نیز دانست‌.
  و سرانجام‌ رویکرد سوم‌ در این‌ کتاب‌، پرداختن‌ به‌ نظریه‌ در قالب‌ خود نظریه‌ها بوده‌ است‌. نظریه‌ها در این‌ رویکرد، گاه‌ در قالب‌های‌ ملی‌ (همچون‌ انسان‌شناسی‌ فرانسه‌، بریتانیا یا امریکا) گاه‌ در قالب‌ مکاتب‌ نظری‌ عام‌ همچون‌ کارکردگرایی‌ و تطورگرایی‌ و سرانجام‌ گاه‌ در قالب‌ مجموعه‌های‌ نظری‌ که‌ بر گرد یک‌ موضوع‌ مطالعاتی‌ شکل‌ گرفته‌اند نظیر انسان‌شناسی‌ شناختی‌ و انسان‌شناسی‌ نمادین‌، مورد بررسی‌ قرار گرفته‌اند. در تقسیم‌ عمومی‌ کتاب‌ تلاش‌ شده‌ است‌ ضمن‌ قائل‌شدن‌ سهمی‌ مهم‌ برای‌ اندیشه‌های‌ باستانی‌ و کلاسیک‌، که‌ حضور پیوستة‌ آن‌ها در اندیشة‌ انسان‌شناختی‌ باید همواره‌ مورد نظر باشد، سهم‌ اساسی‌ در دو فصل‌ آخر و به‌ویژه‌ در فصل‌ ششم‌ به‌ اندیشه‌های‌ قرن‌ بیستم‌ و به‌خصوص‌ آخرین‌ نظریه‌های‌ مطرح‌ شده‌ در علم‌ زنده‌ و فعال‌ انسان‌شناسی‌ داده‌ شود تا خوانندگان‌ بتوانند دیدگاهی‌ جامع‌ و کامل‌ نسبت‌ به‌ مبحث‌ نظریه‌ در انسان‌شناسی‌ داشته‌ باشند. روشن‌ است‌ که‌ این‌ نگاه‌ گسترده‌ به‌ مباحث‌ نظری‌ در انسان‌شناسی‌، تنها قدمی‌ آغازین‌ به‌ حساب‌ می‌آید که‌ باید به‌ همت‌ اندیشمندان‌ این‌ حوزه‌ با قدم‌هایی‌ بزرگ‌تر و مؤثرتر برای‌ شناساندن‌ هر یک‌ از حوزه‌ها و شاخه‌های‌ پربار نظریات‌ انسان‌شناسی‌ ادامه‌ یابد.
  در انتها جا دارد که‌ از تمامی‌ دوستانی‌ که‌ در تألیف‌ این‌ کتاب‌ به‌ من‌ یاری‌ رساندند و به‌ویژه‌ از دانشجویانی‌ که‌ در طول‌ سال‌های‌ گذشته‌ با شرکت‌ فعال‌ در درس‌ «نظریه‌های‌ انسان‌شناسی‌» در دوره‌های‌ کارشناسی‌ و کارشناسی‌ ارشد دانشکدة‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌، در شکل‌ گرفتن‌ نهایی‌ این‌ کتاب‌ مؤثر بوده‌اند، تشکر کنم‌. آرزوی‌ نهایی‌ آن‌ است‌ که‌ اساتید و دوستان‌، کاستی‌های‌ کتاب‌ را با انتقادات‌ خویش‌ یادآور شده‌ و به‌ بهبود آن‌ یاری‌ رسانند.

گاستون بشلار ، فیلسوف  و اندیشمند فرانسوی در جملة زیبایی چنین می گوید: ” زمان تنها یک واقعیت دارد،‌ لحظة موجود،  زمان واقعیتی است فشرده در چنین لحظه‌ای و معلق میان دو نیستی“. یکی از نقاط حرکت در اندیشة انسان شناختی دربارة زمان می تواند این اندیشة ظریف باشد که خود را در مقولاتی شناختی و زبان شناختی متبلور می کند: ساختار زبان انسانی به ما امکان می دهد در دستور زبانی که از واقعیت گریخته و در معنایی واقعیت را به سوی فراواقعیت باز می گستراند اندیشه خود را به سمت گذشته و یا آینده‌ای سوق دهیم که واقعیت خارجی ندارند. گذشته، چیزی نیست  جز انباشتی شناختی در حافظه در قالب هایی که هنوز برای ما ناشناخته اند و جز بارگذاری هایی معنایی بر اشیائ. نمادها و روایت ها و ذهنیت هایی که صرفا از خلال فرایندهای تفسیری و باز تفسیری به سایه های گذشته تصویری به ظاهر  واقعی  داده و رنگی از  حقیقت می زنند. آینده نیز، باز هم توهمی است که تنها با به فراموشی سپردن  مرگ به مثابة تنها حقیقت و امر  ناگزیر در حیات می توان اندیشه را به سویش فراافکنی کرد. با این وصف  موجودیت فرهنگی انسان ها، و به ویژه موجودیت های جمعی آنها برای نمونه  فرایندهای هویت یابی و سازمان یافتگی های اجتماعی – سیاسی ، اقتصادی و ... ناشی از آنها تنها از خلال حرکت های اندیشه‌ای به سوی گذشته و اینده امکان پذیر بوده است. به عبارت دیگر، خیال و انمچه باید به ان نام نا-واقعیت  داد ( اگر نگوئیم فراواقعیت) شکل و محتوای اصلی و بنیادین  کنش ها و واکنش های ما را تشکیل می دهند .  حرکات رفتاری ما از  واکنش های عصبی  آنی گرفته  تا رفتارهای عقلانیت یافته و تداوم یافته و حتی استراتژی های دراز مدت،  تنها در قالب های زمانی معنا و مفهوم می یابند: خط زمانی (کرونولوژیک) خطی است  

نقطة آغاز سخن ما می تواند  به سادگی واژة .... باشد که به زبان انگلیسی تعلق دارد. این واژه  در چارچوب ها و موقعیت هایی بسیار متفاوت به کار برده می شود و مترادف های بی‌شماری دارد، اما با این وصف بسیار به سختی می توان آن را ترجمه کرد. در یک فرهنگ انگلیسی – فرانسوی  ستون مربوط به این واژه یکی از طولانی ترین ستون ها را تشکیل می دهد،‌..... را در فرانسه به ”زمان“()، به ” دفعه“ ()، به ”ساعت“()، به ”دوران“()، و به ”عصر“ یا ”فصل“ () و بسیاری دیگر از واژگان ترجمه کرده‌اند  و البته سهنوز هم ساده ترین ترجمه برای آن تزنمان“ () است با این وصف آنچه را در فرانسه با این کلمه ساخته و می گوئیم ”هوای خوب“ ()، نمی توان در انگلیسی با اصطلاح ...... ترجمه کرد!
این نوع از ابهام  در فرهنگ های غیر اروپایی باز هم بیشتر می شود. برای نمونه در  زبان کاشین ها ()ی بیرنمانی شنالی ظاهرا واژة واحدی برای آنچه در انگلیسی زنان نامیده می شود وجود ندارد و یا بهتر بگوئیم واژه های متعددی در این  زمینه وجود دارند. برای مثال در  موارد زیر هر بار برای برابر نهاده‌ای به زبان کاشین برای زنان با لغت متفاوتی روبرو می شویم:
زمان به معنی ساعت: آهکینگ()، زمان دراز مدت:نا ()،  زمان کوتاه مدت: تاونگ()، زمان حاضر: تن()، زمان بهاری : تا()،  زمان آن رسیده است : هکرا()، در زمان ملکه ویکتوریا: لاختاک، اپرت ()، در هر زمانی از زندگی : اسک(). و این فهرست را می توان  باز هم ادامه داد. به نظر من یک کاشین به هیچ عنوان این واژگان مختلف را با یکدیگر مترادف نمی داند.
این امر ما را به مسئله‌ای  کاملا متمایز از مسئلة  خالص فلسفی دربارة زمان یعنی ماهیت زمان می کشاند. چگونه است که ما مفقوله ای کلامی همچون زمان داریم؟  چگونه این مقوله خود را با  تجربه های روزمره ما همساز می کند؟
در تمدن ما، تجهیزات بسیار زیادی نظیر ساعت‌های مچی،  رادیو و رصد خانه های ستاره شناسی  وجود دارند که  که زمان را به یک عامل  و داده مشخص در نظام اجتماعی مان تبدیل می کنند.: زمان یکی از  ایعاد اساسی در زندگی ما است که آن را  بدیهی می پنداریم.  اما فرض بگیریم که  هیچ وسیله ای  همچون ساعت  یا اختر شناسی های علمی  را در اختیار نداشتیم، در ا“ صورت چگونه باید به زمان می اندیشیدیم؟  و چه صفات آشکاری می توانستیم  برای زمان قائل شویم؟
شاید پاسخ دادن به پرسشی چنین فرضی اصولا ناممکن باشد اما با این وصف  اگر ساعت ها را نیز به کنار بگذاریم، به نظر من  مفهوم مدرن ما از زمان دستکم  دو تجربة متفاوت را ایجاب می کرد که منطقا از یکدیگر متمایز و حتی  متضاد هستند.
از یک سو، ما مفهوم تکرار را داریم. هر بار که ما به سنجش زمان می اندیشیم در واقع  به نوعی  مترونوم اشاره داریم؛ شاید  موضوع بر سر تنها تیک تاک یک پاندول باشد و یا ضربان  یک نبض، و یا گذار  روزها،  ماه ها یا قصل ها، اما بهر رو با چیزهایی تکرار شونده سروکار داریم.
از سوی دیگر،  ما با مفهوم عدم تکرار روبروئیم. ما می دانیم که هر موجود زناه‌ای  به دنیا می اید ، پیر  می شود و می میرد و می دانیم که این فرایند بازگشت ناپذیر است.
کمان من آن است که تمام جنبه های دیگر زممان  برای نمونه طول زمان یا سکانس های تاریخی آ“ تنها شاخه هایی نسبتا ساده  از این دو تجربة بنمیادین به حساب می ایند که :
الف) برخی از پدیده‌های طبیعی  تکر می شوند:
ب) دگرگونی زندگی بازگشت ناپذیر است.
امروزه دیدگاه های مدرن و سازمان یافتة ما بدان گرایش دارند که بر جنبة دوم زمان تاکید کنند. وایتها می گوید: ” زمان صرفا زنجیره‌ای خالص از تداوم های دوران هاست.“( 1927:158). اما بهر صورت باید بپذیریم که این بازگشت ناپذیری زمان  از لحاظ روان شناختی بسیار دردناک است. در واقع در همه جای جهان ،  جزم های دینی  تلاش می کنند  تا اندازه زیادی  ”حقیقت“ غایی این تجربة عقل سلیم را نفی کنند.
البته ادیان شیوه‌های گوناگونی هستند برای  سرباز زدن از پذیرش ”واقعیت“ مرگ و یکی از  روش های بسیار رایج در این زمینه آن است  که به سادگی  تاکید شود که مرگ و تولد  یک پدیدة واحد هستند- که تولد به همان صورتی  از پس مرکگگ می اید که مرگ دنبالة تولدی است. بدین ترتیب می توان دومین جنبة مرگ را از طریق  ایجاد توازنی در نخستین جنبة آن،  اصولا نفی کرد.
من می توانم حتی از این هم پیشتر بروم و ادعا کنم که اگر مدین نبود  ما نیازی بدان نداشتیم کخ این دو جنبة مرگ در یک مقوله گردهم اوریم.  رخ دادهای تکرار پذیر  و غیر تکرار پذیر ، در نهایت  از لحاظ منطقی  یکسان  نیستند. ما آنها را به مثابة ابعاد ”یک چیز“ ،.....، زمان.  در نظر می گیریم نه به آن معنی که انها را عقلانی بپنداریم، بلکه به دلیل پیش داوری های دینی . پندارة زممان به مثابة پندارة خداوند ، یکی از  مقولاتی است که اگر ان را ضروری می پنداریم بیشتر  به دلیل آن است که ما جانورانی اجتماعی هستیم تا به دلیلی به هر شکل عملی که از   تجذبة عینی ما از جهان برون آمده باشد(............) .
مطلب را به گونه‌ای دیگر  بیان کنیم: در  شیوة متعارف اندیشیدن ما،‌ تکرار نشانگر هر  فاصلة زمانی است، هر فاصله ای  یک اغز و یک پایان  دارد که ”یک چیز هستند“ – تیک اک یک ساعت شماطه‌ای. طلوع خورشید،  پیدا شدن ماه نو،  فرا سیدن سال نو و.... ، اما  هر فاصلة زمانی  خود جزئی از یک فاصلة زمانی بزرگتر است به گونه‌ای که اگر این طور بیاندیشیم به انجا خواهیم رسید که ”زمان خود“ ( هر چه باشد) به ناچار تکگرار خواهد شد.  از لحاظ تجربه ظاهرا باید این طور باشد. مردم گرایش دارند به زمان به گونه‌ای بیاندیشند که گویی  چیزی است که  در نهایت تکرا می شود؛ این امر  رامی توان به همان صورت در بومیان استرالیا دید  که در نزد یونانیان باستان  یا در نزد ستاره شناسان ریاضی دان مدرن(). به باور من، ما به این نحو می اندیشیم، نه به آن دلیل که شیوه اندیشیدن دیگری ممکن نباشد بلکه از آن رو که ما از لحاظ روان شناختی ( و لذا دینی)  از در نظر گرفتن پنداره مرگ یا پندارة پایان گرفتن کیهان بیزاریم. “

ناخودآگاه و سوررئالیسم
نام فروید با تاریخ انسان‌نشاسی کاملا عجین شده است و میراث فرویدیسم دست‌کم از خلال نظریه پردازان جدید روانکاوی و به ویژه ژاک لاکان(1901-1983) به انسان‌شناسی نیز رسیده و بر آن تاثیر گذاشته است. لاکان از سالهای 1960 با تاسیس مدرسه فرویدی پاریس،  به شدت بر آن تاکید داشت که میان ساختار رویا و ساختار زبان پیوند ایجاد کرده و در نتیجه بتواند از خلال روش های روانکاوانه زبان را به عنوان ابزاری برای درک چگونگی تحول شکل گیری شخصیت کودک درون جامعه به کار ببرد. پیش از لاکان نیز در حوزه‌ای نزدیکتر به انسان‌شناسی و در تداخل با ادبیات و هنر، جنبش سوررئالیستی به شدت  از فرویدیسم تاثیر پذیرفته بود. آنچه سوررئالیست ها ”نوشتار خودکار“(Ecriture Automatique) می نامیدند و در آفرینش  آثارشان به صورت گسترده‌ای به کار می بردند در واقع بر اساس باور به وجود همان ”ناخود آگاه“ ی  استوار بود که فروید نظریه‌ آن را تبیین کرده بود. خودانگیختگی به اعتقاد سوررئالیست ها مهم ترین عامل دست یابی به هنر در ناب ترین شکل آن به حساب می آمد : رها کردن ناخودآگاه به خلق هر آنچه می خواهد. این امر نه فقط در نوشتار ادبی سورئالیستی ( برای مثال در آندره بروتون)(Andre Breton) بلکه همچنین در  هنرهای تجسمی سوررئالیست ها ( به ویژه در آثار مارسل دوشان) (Marcel Duchamp ) و در آنچه در مفهومی عام ”ضد هنر“ (Anti Art) یا ”نا هنر“(Non Art) بدان نام می دادند، مشهود بود. در این میان البته  هیچ یک از سوررئالیست ها  به اندازه میشل لیریس(Michel Leiris)(1901-1990) ، نویسنده و مردم شناس فرانسوی پیش نرفت،  زیرا لیریس روش  سورئالیستی ”نوشتار خودکار“ را با سبک زندگینامه نویسی  تلفیق کرد و آن را در توصیف میدن تحقیق انسان شاسانه خود ( افریقا) به کار گرفت. و این معجون کمیایی آثار شگفت اوری همچون ”شبح اقریقا“ (Afrique Fantôme)(1934) پدید آورد که به عنوان یکی از مهم ترین و کلیدی ترین کتب تاریخ انسان شناسی به ثبت رسیده است.
تداوم نفوذ اندیشه ناخودآگاه فرویدی بر  انسان‌نشاسی  به لیریس محدود نشد و با نظریه بازتابندگی (Reflexivity) به انسان‌نشاسان مهم دیگری همچون کلیفورد گیرتز(Clifford Geertz) نیز کشید که تمایل داشتند میان تحلیل های عمیق فلسفی،  توصیف های ریز و انبوه مردم‌نگارانه بر زمین تحقیق و سرانجام بیان آزاد ادبی پیوندهایی ایجاد کنند به نحوی که بتوانند از این طریق  درکی شهودی از موضوع پژوهش را تا حد ممکن با دیدگاهی از درون نگر(امیک) از آن ترکیب کنند و از خطاهایی که در طول نسل های متمادی به دلیل اندیشیدن و بیان کلیشه‌ای متوجه رویکرد انسان‌شناختی شده بود، پرهیز نمایند.

”توتم و تابو“
اما اگر به فروید باز گردیم و بر آنچه به خصوص در مجموعه نظریات وی به عنوان یک محور قابل تامل برای انسان‌شناسی مطرح بوده است برسیم، بدون شک باید به کتاب ”توتم و تابو“ (1912) اشاره کنیم و نظریه‌ای که در آن فروید در چارچوب نظریه عمومی خود درباره عقده ادیپ مطرح می کند، بپردازیم. در نظریه فرویدی  عقده ادیپ یعنی تمایل  آغازین کودک به مادر و نفرت از پدر و میل به کشتن و جایگزین شدن وی ( که با تکیه بر اسطوره شناسی یونانی و داستان مشابهی با این نظریه نام ادیپ را بر آن می گذارد) مهم ترین عاملی است که می تواند شکل گرفتن انسانیت را توجیه کند و به همین دلیل فروید این  پدیده را در منشا پدیده‌هایی  مهم و بزرگی همچون باورهای دینی، اخلاق و اصولا جامعه می گذارد. البته شکی نیست که در اینجا با نوعی تقلیل گرایی سرو‌کار داریم که بسیار به تقلیل گرایی مارکسیستی شباهت دارد ( هر چند در نقطه ای واژگون نسبت به آن قرار می گیرد) به صورتی که اگر مارکس همه پدیده ها را در نهایت به بازتولید مادی و معیشتی جامعه بازگردانده و آن را به عنوان کلید درک عمومی  همه جوامع انسانی مطرح می کرد، در فروید نیز چنین کلیدی  وجود دارد و آن همان غریزه لیبدو و جنسی است که خود را از خلال گذار فرد از مراحل مشخصی در طول دوران کودکی پیش از پیوستن به جامعه نشان می دهد و بنا بر چند و چون این گذار  و موفقیت یا ناکام ماندن در پشت سرگذاشتن ”ضربه ها یا زخم‌خوردگی‌های عاطفی“  است که فرایندهای دیگر اجتماعی و اخلاقی و غیره شکل می گیرند.
آنچه در ”توتم و تابو“ بیش از هر چیز برجسته می نماید و به بحث های بی پایان و مناقشات زیاد می انجامد توجیه تبارشناسانه‌ای است که فروید از این امر می دهد. به باور او،  آغاز جوامع انسانی را باید در شکلی مفروض دانست که فروید به آن نام ”دسته وحشی“(Savage Horde) می دهد: جماعتی از  موجودات شبه انسانی که در آن  یک پدر زورگو، ترسناک و بیرحم که بر دسته خود حکم می راند،  همه زنان را از آن خود کرده و همه مردان دیگر ( پسران خود) را از دسته رانده و یا اخته می کند تا آنها را برای همیشه از این زنان محروم کند. در نظریه فرویدی، انسانیت زمانی آغاز می شود که  این پسران دست به شورش زده و این پدر بی رحم را می کشند تا بتوانند به زنان دست یافته و موجودیت خود را گسترش دهند. و البته در تداوم این نظریه،  پسران ”پدر کش“ در پشیمانی از کرده خود و به دلیل فروخورده شدن این عقده در ناخودآگاهشان،  کیش پدر یا همان ”کیش نیاکانی“ را به وجود می آورند و با برپا کردن مناسک و آیینی کردن هر چه بیشتر تلاش می کنند  این خاطره تلخ را به فراموشی سپرده و آن را بدل به اسطوره‌ای در پرستش ”پدر“ کنند تا به این ترتیب بتوانند فروخوردگی  را پشت سرگذاشته و حیات اجتماعی را ممکن کنند.
نظریه فرویدی  ”دسته وحشی“  امروز، لااقل از لحاظ شواهد مردم نگارانه و باستان شناختی و همچنین مطالعات رفتار شناسی حیوانی،  کاملا به زیر سئوال رفته و همچون  سایر نظریات شبیه به آن که اتفاقا از سوی مردم شناسان بریتانیایی قرن نوزده مطرح می شد و مارکس نیز به نوعی از آنها در شکل دادن به نظریه ماتریالیسم تاریخی خود و ارائه  ”خط سیر تاریخی“ از آنچه کمون های اولیه می نامید تا دوره سرمایه داری  استفاده کرد، کاملا رد شده است. با این وصف نمی توان از نظر دور داشت که ساختار  اسطوره ای این  نطریه می تواند همچنان مورد تامل قرار بگیرد. در این رابطه کلود لوی استروس، انسان‌شناس معروف فرانسوی،  ضمن تاکید بر آنکه هیچ نکته علمی و واقعی در این تصور فرویدی از دسته آغازین  وجود ندارد، بر آن انگشت می گذارد که باید این نظریه را در قالب یک اسطوره  تحلیل کرد که همچون تمامی اسطوره های دیگر  نه لزوما بازتابی از یک ”واقعه“  بلکه ساختی ذهنی، رؤیایی  نمادین و پایدار است که خود را درون اندیشه و از آن طریق درون رفتارهای انسانی  وارد می کند. در واقع لوی استروس با محوریت بخشیدن به بحث خویشاوندی و در مرکز آن به نظریه ”تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم“(Incest) به مثابه  نقطه آغازین شکل گیری فرهنگ و جدا شدن انسان از موقعیت حیوانی،  به صورتی غیر مستقیم نظریه فرویدی را در ابعاد اسطوره ای آن و همچنین در قالب رفتاری اساسی که همان ”مبادله“ است، تایید می کند: آغاز فرهنگ همراه با آغاز مبادله است و این مبادله پیش از هر چیز مبادله زنان به مثابه تنها موجوداتی که از قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر برخوردارند و همراه با زنان مبادله اشیاء مادی و سرانجام مبادله  واژگان و جملات ( اشکال نمادین و نماد سازنده) است. با این وصف باید تاکید کرد که نظریه های استروسی درباره  ”تابوی ممنوعیت ازدواج  با محارم“ و ”مبادله“  به عنوان مهم ترین و اساسی ترین محور های ”انسان‌شدن“ و پدید آمدن فرهنگ در خروجش از طبیعت، امروز با  آخرین مطالعات رفتارشناسان جانوری  که هر دو پدیده را در نزد پستانداران  پیشرفته  مشاهده کرده اند تا حد زیادی  آسیب پذیرفته و بحث در این حوزه به شدت در جریان است و طبعا  به دلیل کند بودن روند گسترش شناخت ما ،‌ نخست از رفتارهای حیوانی و سپس از  ساختارهای شناختی انسان ( مغز)،‌ با حرکتی آرام ، شکننده و نامطمئن به پیش می رود.

روهایم و انسان‌شناسی روان کاوانه
اما سخن گفتن از فروید و میراث او در انسان شناسی نمی تواند بدون  تاکید بر اندیشه و آثار روانکاو و انسان‌شناس مجار ژزا روهایم (Geza Roheim)(1891-1953) که مهم ترین و شاخص ترین چهره بنیانگذار انسان‌شناسی روانکاوانه بوده است، معنایی داشته باشد. روهایم که تحصیلات خود را در روان‌شناسی و فلسفه به انجام رسانده بود  از اواخر قرن نوزده تحت تاثیر  آثار فروید و شاگردان او به ویژه فرنزی(Ferenczi) ، کارل ابراهام(Karl Abraham) و اوتو رنک(Otto Rank)  قرار گرفت و با پژوهشی که در سال 1911 با عنوان ”اژدها و اژدها کش ها“ (Dragons et tueurs de dragons) به انتشار رساند، برای نخستین بار نظریه های فرویدی خود را در بررسی فلکلور  مجار به کار گرفت. روهایم این ویژگی اساسی را داشت که بر خلاف فروید که نظریه‌ای نوع پیدایشی (Phylogenetic) را به کار می گرفت تا به تحلیل روانکاوی فرد برسد، از نظریه ای فرد پیدایشی (Ontogenetic) استفاده می کرد تا به تحلیل کالبد عمومی جامعه برسد و به همین دلیل نیز بر این  ادعا پای می فشرد که کلید درک جوامع انسانی را باید در فرایندهای ناخودآگاه جست . البته روهایم  با توجه با درک عمومی که نسبت به ”جوامع ابتدایی“ در دوران او وجود داشت، همچون اکثریت انسان‌شنان نسل اول تصور می کرد که که می تواند در این جوامع به نوعی مدل و الگوی اولیه  و ”دست ناخورده“ از جوامع  پیشرفته انسانی دست بیابند.
هم از این رو روهایم بر آن شد که سفرهای پژوهشی گسترده ای را آغاز کند. این سفرها او را از سال 1928 به همراهی همسرش به سوی مطالعه بر ایلونکا‌ها(Ilonka) در سومالی، سپس بر منطقه آلیس اسپرینگ(Alice Spring) در قاره استرالیا، نورمانبی ها(Normanby) در مالزی  و سرانجام بر  سرخپوستان یوما (Yuma) در امریکا کشاند. گریز روهایم از اروپای فاشیست زده در سال 1938 و کار دو ساله او در بیمارستان دولتی ورچستر(Worcester State Hospital)وسپس فعالیت هایش در نیویورک به عنوان روانکاو به او زمینه های لازم دیگر را برای شکل دادن به نظریه‌های روانشناختی  در حوزه انسان شناسی را عرضه کرد. نظریه هایی که به خصوص در حوزة استرالیا تلاش داشتند  دیدگاه های برونیسلاو مالینوفسکی انسان‌شناس لهستانی تبار بریتانیایی را که وجود عقده ادیپ در میان بومیان استرالیایی و اصولا جهانشمولی این نظریه فرویدی را رد کرده بود، به چالش کشند.
یکی از مثال های روهایم در باره بومیان استرالیا در آنچه  او ”زخم خوردگی  فردپیدایشی“ (Ontogenetic trauma) می نامید و  اعتقاد داشت در هر جامعه‌ای به صورتی متفاوت  از خلال دخالت افراد بالغ در جهان کئودک  در مراحل رشد لیبیدویی اتفاق می افتاد، جالب توجه است:  در صحرای مرکزی استرالیا روهایم به رسمی با نام آلکنارینتجا(alknarintja) اشاره می کند که  بنا بر آن مادر  به گونه‌ای روی فرزند پسر خود می خوابد که تمایلی ادیپی و اضطراب از اختگی و در عین حال اروتیزه شده فالوس از آن تعبیر می شود و به همین دلیل نیز نماد مورد استفاده در مناسک تجورونگا(tjurunga)، نمادی فالیک است همچنان که نماد جادو(استخوان نوک نیز)  که وسیله ای رایج در زندگی روزمره نیز هست، فالیک می باشد. تجورونگا که نمادی فالیک از  نیای بزرگ یا مالپونگا(malpunga) و همزاد ابدی فرد است با کنده کاری دایره هایی متحدالمرکز که گویای  رحم مادری هستند، تزئین شده است.  روهایم به  آواندا ها(Avanda) و پیتجنتجاراها(Pitjentjara)  نیز اشاره می کند که نوعی رسم اندام بری در نزد آنها وجود دارد به گونه ای که برشی نمادین در استناد به مهبل  در سطح زیرین فالوس  ایجاد می کنند که به این ترتیب پدران به ”مادران مذکر“  بدل شده و می توانند پسران خود را  در مناسک رمز آموزی نگالونگا (ngallunga) هدایت کرده و  دست مادر فالیک یا همان آلکنارینتجا جدا کرده و به او کمک کنند تا بتواند  اضطراب ناشی از این جدایی را نیز تحمل کند.
با این وصف نباید از خاطر زدود که نظریات ادیپی در حوزه  اقوام ابتدایی امروز هر چه بیشتر با چالش  مطالعات جدید انسان شناسی در زمینه هایی چون انسان‌شناسی شناختی و تفسیری روبرو هستند و شاید لازم باشد  پیش از نتیجه گیری هایی اطمینان بخش در این زمینه ها در انتظار  مباحث و تاملات امیک درباره چنین رسوم و مناسکی بود.
مهم ترین نقطه نظر روهایم در نظریه موسوم به  “نظریة فردپیدایشی فرهنگ”(Ontogenetic theory of Culture) مطرح شده است که به صورتی در مقابل و یا لااقل در تکمیل نظریه فرویدی “نوع‌پیدایش” قرار می گرفت. در واقع تجربة روهایم از زندگی روزمرة این بومیان وی را به سمت، بازنگری در “توتم و تابو” فروید و ارائة این نظریه کشاند که به صورت بسیار ساده شده آن بود که فرهنگ‌های انسانی بر تجربه‌ای از یک موقعیت کودکانه استوار هستند یا بر نوعی “زخم‌خوردگی  یا ضربه کودکانه” (Infantile Trauma). او با اتکاء بر تز آناتومیست هلندی، بولک(Bolk)(1866-1920)، مبنی بر آنکه قابلیت مغزی نوزاد انسانی نسبت به انسان بالغ ، بسیار کمتر از این قابلیت در نزد نوزاد شامپانزه نسبت به شامپانزة بالغ است(25% در برابر 65%) و اینکه پختگی جنسی در این نوزاد انسانی، بسیار زودتر از پختگی عمومی کالبدی فرا می رسد، نظریه خود را مطرح می کرد. به همین دلیل در این نظریه  بر “تداوم کودکی” در نوزاد انسانی که دخالت نیروهای جبرانی را ضروری می سازد تأکید می شد. روهایم نظریه خود را برای نخستین بار در سال 1941 در مقاله‌ای با عنوان “تفسیر روانکاوانة فرهنگ”(The Psycho-Analytic Interpretation of Culture) در مجلة بین المللی روانکاوی(The International Journal of Psycho-Analysis) مطرح کرد. او با این پیش فرض که جوامع انسانی دارای یک “ناخودآگاه جمعی” هستند ، نظریة خود را چنین تعریف می کرد: “ به نظر من اگر ما شناختی روانکاوانه و واقعا ژرف از همة فرهنگ ها داشتیم، می توانستیم برای هر یک از آنها به مشخصه‌ای مشابه برسیم، و آن مشخصه یک موقعیت کودکانة خاص بود، اضطراب‌های کودکانه، گرایش های لیبیدویی که در هر فرهنگی نقشی تعیین کننده داشته‌اند.”‌.
بدین ترتیب  در تفسیر روانکاوی انسان‌شناختی روهایمی بر 7 مسأله تأکید می شود: 1- در هر گروهی، فرهنگ یا فرازش(Sublimation) بر اساس فرایند مشابهی که در فرد دارد، رشد می کند؛ 2- پهنه‌های فرهنگی از موقعیت‌های کودکانه گونه‌واری که در هر یک از آنها حاکم است، بیرون می آیند؛ 3- فرهنگ انسانی مجموعه‌ای است از پی آمدهای کودکی تداوم یافته؛ 4- اشکال انطباق گونه‌وار انسانی از موقعیت‌های کودکانه بیرون می آیند؛ 5- فتح طبیعیت به دست ما نتیجة کارکرد تألیفی “من”(Ego) است؛ 6- تفسیرهای روانکاوانه فرهنگ باید همواره تفسیرهایی بر پایة ترکیب “من” و “او”(نهاد)(Id) باشند؛ 7- تفسیر عناصر فرهنگی از طریق  تحلیل فردی احتمالا صحیح هستند اما باید به وسیلة تحلیل دادةهای انسان‌شناختی تکمیل شوند.”.
با این وصف،  نقطه ‌ضعف نظریة روهایمی در عدم توجه آن به عامل “فرامن”(Superego) در کنار  “من” و “او” است. فرامن در حقیقت گویای تأثیر “برگشتی” جامعه بر فرایندهای رشد فردی (کودکانه) و گروهی است. تدوام مطالعات انسان‌شناسی روان‌کاوانه و روان‌شناسانه از سالهای پس از جنگ جهانی دوم به بعد که به ویژه با مطالعات مارگارت مید(Margaret Mead)، روث بندیکت(Ruth Beedict)، ابرام کاردینر(Abram Kardiner) و سایر نظریه پردازان مکتب “فرهنگ و شخصیت”  انجام گرفت، که برخلاف رویکرد روهایم، کاملا از روانکاوی فرویدی فاصله گرفتند و بیش از پیش به تبیین مفهوم شخصیت در سطوح فردی و جمعی روی آورد. با این وجود نمی توان منکر آن شد که در بحث فرهنگ و شخصیت نیز به تجربة کودکی اهمیتی داده نشده باشد، با این وصف این اهمیت بیشتر بر حوزة آموزش و چگونگی آن متمرکز است که نه در سال‌های نخستین حیات بلکه با شروع به ورود اولیة کودک به جامعه انجام می گیرد. از این رو می توان ادعا کرد که گرایش عمومی به موضوع همانگونه که گفته شد با اهمیت دادن هر چه بیش از پیش به مسأله “فرامن” بوده است.

در میان پدیده‌های زیستی زندگی انسانی که به پدیده‌هایی فرهنگی بدل شده‌اند، هیچ پدیده ای دارای قدرت و تاثیر گذاری مرگ نبوده است. مرگ  همواره تقدیری  محتوم به حساب آمده است و همواره و تقریبا در تمام فرهنگ ها تصور بر آن است که گریزی از آن وجود ندارد، با این وصف  بخش بزرگی از تاریخ مادی و معنایی انسان ها تنها  و یا در بخش عمده خود بر اساس  تمایلی قدرتمند به گریز از این واقعیت زیستی شکل گرفته است.  به همین دلیل نیز از میان وقایع چهارگانة موسوم به  ”بحران های زندگی“  که به آداب گذار نیز  منجر شده‌اند یعنی تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ،  این پدیده بیشتر از دیگران به خلاقیت فرهنگی در همة عرصه ها دامن زده است و امروز  در همة حوزه های  علم انسانی  اندیشمندان در تلاش برای   گشودن راز این پدیده هستند که ظاهرا باید بتواند در عین حال راز ”هستی“ را نیز بگشاید،  همانگونه که عدم توانایی در رازگشایی از مرگ ظاهرا به معنای  سربسته ماندن(ابدی) راز هستی نیز خواهد بود.
با این همه لااقل دو نوع رویکرد را در علوم می توان نسبت به مرگ مشاهده کرد: نخست  رویکری از جانب علوم طبیعی  که در چارچوب زیاده خواهی های مدرنیته  هر چه بیشتر به سوی آن پیش می رود که مرگ را به مثابة یک ”بیماری“ تعریف کرده و همه ابزارها را به کار بگیرد تا آن را به عقب انداخته و یا شاید ( آرزویی دست نیافتنی اما همیشه حاضر در فرهنگ انسانی) برای همیشه از میان بر دارد.  به همین دلیل نیز انسان مدرن پدیده هایی چون درد، بیماری، پیری  و سرانجام مرگ را به مثابة ”عارضه“  هایی می بیند که باید با آنها به هر قیمت  و به هر شکلی مبارزه کند  تا از آنها جلوگیری شود و هر چه بیشتر در خودآگاه و ناخودآگاه خویش  تصوری باستانی از همین پدیده ها  یعنی ”شیطانی“ بودن آنها را تقویت می کند.
اما از سوی دیگر در علوم انسانی نیز مرگ به مثابة پدیده ای  باور نکردنی  تلقی شده است، رمزیی که باید تلاش به گشودن آن کرد و به همین دلیل نیز  هر آنچه به مرگ  ربط می یابد  هاله ای از تقدس به خود گرفته  و زندگی بیشتر از آنکه در خود درک شود به مثابه شاخه‌ای از مرگ ( زایش در برابر مرگ و یا جهان پس از مرگ) به درک و تحلیل درآمده است و حتی هر گونه  شکل گرایی در این پدیده نیز به مثابة مناسک‌گرایی ها و صورت هایی که مرگ به آنها دامن زده است حاوی معانی کشف ناشده تلقی شده‌اند.
آن چه شاید در میان این علوم مشترک باشد.  تمایل به نوعی  پشت سر گذاشتن ”موقعیت انسانی“ است که ریشة آن را باید در  انسان گرایی روشنگرانة قرون هجده و نوزده جست: زمانی که انسان‌ها بر آن شدند که با محور قرار دادن خود در عالم هستی به نوعی دعوی جایگزینی خدایان را مطرح کنند و  ”فانی“ بودن خود را چه در قالب های ذهنی و ادبی و در نوعی رومانتیسم هنری و چه در قالب‌ های علمی و تجربی  به فراموشی بسپارند و به اسطوره‌ای دامن بزنند که گویی ”جاودانگی“  خداوندان می تواند نصیب انسان ها نیز  بشود. آنچه از  قدیمی ترین ایام تا آن زمان  جوامع انسانی و تک تک انسانها را در موقعیت مشترک و در ضعفی ناگزیر قرار میس داد ان بود که انها ناچار به تسلیم شدن به سرنوشت محتوم خود، یعنی مرگ، بودند. سرنوشتی که لزوما رابطه‌ای با ”دستاوردها“ ی عمر هر انسان و یا میزان موفقیت ها و شکست های او نداشت و این امر به گونه‌ای  ”معنای,“ زندگی را به نوعی ”پوچی“ غیر قابل درک نزدیک می کرد، که بیش از هر چیز با ادعای عقلانیت عمومی مدرن در تضاد قرار داشت، به همین دلیل نیز بود که مدرنیته خود را بیش  و پیش از هر چیز به مثابة  انسان محوریت جهان هستی  تعریف کرده و به تحقق در می آورد : انسانی که اگر می توانست تنها به ”جاودانگی“  نیز دست بیابد ظاهرا دیگر هیچ چیز از خدایان  کم نداشت.
جوامع انسانی به این ترتیب هر یک  فرهنگ بزرگی را حمل می کنند هر چند که تلقی نسبت به مرگ بیشترین تفاوت ها را در آنها نشان می دهد. برای نمونه تلقی مرگ به مثابة یک ”حادثه“ که پایان زندگی را اعلام می کند.  بیشتر در برخی از فرهنگ ها ( از جمله فرهنگ های غربی) رایج است، در حالی که برخی دیگر از فرهنگ ها (مثلا فرهنگ های شرق دور) مرگ بیشتر از آنکه یک نقطه و یک حادثه باشد، یک ”فرایند“ است که از پیش از آن حادثه شروع شده و تا پس از آن ادامه می باید و حتی می تواند  به نسبت زندگی در  چرخه های کاملا تکرار شونده قرار بگیرد. یا به عنوان مثالی دیگر، رویکرد نسبت به آنچه پس از مرگ از شخص باقی می ماند می تواند بسیار متفاوت باشد چنانکه در برخی از فرهنگ ها تلاش می شود حتی به گونه‌ای  وسواس انگیز جنازه حفظ شود و یا لااقل اثری مادی از آن باقی بماند، در حالی که در برخی دیگر از فرهنگ ها  باسوزندان و پراکندن خاکستر تلاش می شود،  مادیت شخص برای همیشه به سود یک معنویت تصویری و تمثیلی حدف و نابود شود.
در این میان دنیای مدرن مرگ را بیش از پیش به یک پرسمان محوری و غیر قابل حل تبدیل کرده است زیرا بیش از هر زمان و هر  پهنة جغرافیایی دیگری، همانگونه که گفته شد آنچه مدرنیته نامیده می شود و در طول بیش از سه قرن  و از خلال فرایندی  نظامی – سیاسی و اقتصادی و اغلب  با روش هایی خشونت امیز خود را به سراسر جهان منتقل کرد و فرایند جهانی شدن را به وجو.د آورد که امروزه بدل به موقعیتی گریز ناپذیر شده است،   تمام تلاش خود را به کار گفته است تا از مرگ پدیده‌ای ”غیر طبیعی“ بسازد و این در حالی است که  انسان ها در هیچ زمانی  در طول تاریخ چندین هزار ساله خود این مقدار به ”پتانسیل“  مرگ دست جمعی خود و  اصولا نوع خود ( به دلیل انباشت شدن بی پایان سلاح های کشتار جمعی) نزدیک نبوده اند. افزون بر این،  خشونت  در هیچ زمان ابعاد و گستره و حتی شدت موقعیت کنونی  را در جوامع انسانی نداشته است و به این تعداد مرگ منجر نشده است.  بر این مسائل می توان این نکته را نیز افزود که  انسان ها هرگز در طول  تجربه زیستی – فرهنگی خود  همچون امروز نتوانسته‌ ‌بوده‌اند که جای تجربة مرگ را ( به معنای پایان درد و رنج مادی و معنوی) به تجربة درد ( چه در معنای مادی و چه در معنای معنوی ) آن بدهند. اکثریت انسان ها امروزه عمری دراز تر از نیاکان خود دارند، اما عمری که با رنج و اندوه و دردهای بی پایان و بی رحمانه ای همراه است.  اسطورة ”تصویر دوریان گری“ اسکار وایلد( که تا اندازه ای نیز تکراری از اسطوره فاستوس است) ، شاید امروز بیش از هر زمان دیگری  معنا بیابد:  تداوم حیات مادی  به زیان طبیعت و سایر موجودات ، در واقع گویای معامله ای شیطانی است که  ظاهری مادی را حفظ می کند، اما  ظاهری که از درون به شکنندگی هر چه بیشتر و زشتی هایی هر چه عمیق تر می انجامد و سرانجام با یک فروپاشی  عمومی پایان خواهد یافت.
در این میان،  فرهنگ ما با دو ریشة عمیق در عناصر ایرانی و در عناصر اسلامی، سهم بزرگی را به مرگ اختصاص داده است که اغلب خود را از خلال فرایندهای مناسکی شدن به ما می نمایاند.  این مناسکی شدن ها البته کارکردهایی بسیار سودمند نیز داشته و دارند، اما همواره این خطر را نیز در بردارند که  در ترکیبشان با عناصر مدرن به ایجاد پیوندهایی نامناسب و زیان بار منجر شوند که خود موانعی جدی را بر سر راه توسعه و صلج اجتماعی قرار دهند. اگر تنها خواسته باشیم به یک مورد  اشاره کنیم می توانیم از آنچه امروزه در جهان با عنوان ”صنعت مرگ“ شناخته می شود، یعنی مجموعة  مدارها و گردش اقتصادی  حاصل از  پدیدة‌ مرگ  و هزینه های بلافصل، میان و دراز مدت آن برای کسانی که قربانی آن شده‌اند و یا برای کسانی که از آن سود می برند نام ببریم. ترکیبی که میان نوعی مناسک گرایی افراطی و  نوعی سودجویی اقتصادی به وجود آمده است، مرگ را بدل به نوعی رنج مضاعف کرده است که تحمل آن از حدود توان بسیاری از اقشار و گروه های اجتماعی فراتر می رود. مرگ امروز در فرهنگ ما  علاوم بر حفظ نوعی موقعیت تابویی، به گروه بیش ماری از رفتارهای غیر عقلانی دامن می زند که گاه تنش ها را به شدت در  محیط‌های انسانی مرتبط با آن  افزایش داده  و موقعیت هایی بحرانی را به وجود می آورد. مردن هر چه بیشتر در فرهنگ ما نیز در حال خارج شدن از معنای امری ”طبیعی“ و تبدیل شدن به ”حادثه“ ای  اجتناب پذیر و قابل پیشگیری است در حالی که در همان حال دراماتیسم و مناسک گرایی های ناشی از آن نیز در حال خالی شدن از محتوا و بدل شدن هر چه بیش از پیش به صورت هایی بی معنا هستند. از این رو مطالعه بر این پدیدة  به ویژه از نگاه انسان شناسی مرگ  چشم اندازهای پژوهشی وسیعی را برای ما می گشاید.
شکی نیست که مرگ را نمی توان  به مثابة یک عنصر ”شیطانی“ در این فرهنگ تلقی کرد، چرا که بسیاری از  عناصر مقدس و ارزشمند در زندگی ما با این پدیده پیوند خورده‌اند، هر بار نامی از مرگ به میان می آید، یا احتمالی از آن  احساس می شود،  عنصری از تقدس یابی نیز این  نام و اندیشه را همراهی می کند و  تحقق یافتن  عملی مرگ عموما و سنتا با تقدس یافتن  فرد درگذشته همراه است( که البته این امر را در بسیاری دیگر از فرهنگ ها نیز می توان مشاهده کرد) . با این وصف تضاد حاصل از آن است که تداوم این نوع از اندیشیدن دربارة مرگ با  نوعی از زندگی که به شدت از مدرنیته تاثیر پذیرفه و از جمله  با تلاش های بیش نار و بی پایانی برای تداوم دادن  به حیات  با کمک امکانات فناورانه پزشکی همراه است، موقعیت هایی گاه غیر قابل  مدیریت و غیر قابل  تحمل را به وجود می آورد.
در متن زیر که از کتاب ”بازی با مرگ، رمزگشایی از مرگ، جامعه- انسان‌شناسی بلای مرگ“  نوشتة آنیک بارو گرفته شده است، موضوع مرگ از دیدگاه یک انسان‌شناس  به بحث گذاشته شده است.

” انسان‌شناسی، دانش  انسان در کامل ترین معنای آن است و به همین دلیل  نیز در پی یافتن قوانینی  جهانشمول است در عین آنکه تفاوت های فضایی – زمانی  میان جوامع و فرهنگ ها را نیز در نظر می گیرد تا بهتر بتواند آنها را درک کند. در مورد پدیده‌ای چون مرگ می توان به برخی از  واقعیت های متداوم اشاره کرد که  چه در سطح باورها و چه در سطح رفتارها، همواره وجود داشته و حتی در جوامع کنونی نیز قابل مشاهده‌اند. از میان این موارد دو  موضوع به نظر ما بسیار پر اهمیت بوده  و می توان بر آنها تاکید کرد:
- نخست هراس و وحشت از  جنازه( و به ویژه از جنازه‌ای  که در حال  فساد و تجزیه است)؛
- و سپس،  پندارة تولد دوبارة پس از مرگ( در تمام اشکال آن). حتی می توان در این زمینه تا به جایی پیش رفت  که این فرضیه را مطرح کرد:  مشاهدة نابودی فیزیکی  کالبد،  فساد غیر قابل تحملی  که موجودیتی را که دیگر نمی توان به آن یک انسان گفت فرا می گیرد و لی هنوز یک شیئی نیز نیست،  بوده است که انسان‌ها را به ضرورت فرارفتن از  این امر ناپذیرفتنی وادار کرده و آنها را به باور نسبت به یک حیات جدید پس از مرگ رسانده است.

به این ترتیب می توان تصور کرد که در زمان‌های دوردست انسان های نخستین  از مشاهدة جنازه هم نوعانشان به وحشت می افتاده‌اند. و قابل تامل است که حتی در پیشرفته‌ترین جوامع فن‌سالارانة کنونی نیز هنوز اکثریت افراد حاضر نیستند به میل خود به مردگان دست بزنند.افزون بر این روشن است که حضور یک جنازه( و گاه حتی اشاره به آن)  بدون تردید،  یک احساس  عاطفی شدید به وجود می آورد.
بنابراین می توان عنوان کرد که در آغاز  ظاهرا یک حالت  ناپاکی جنازه بوده است ( چنانکه واژة funestusدر لاتین به معنی  ناپاک شده از حضور یک جنازه معنی می دهد) که اصل و اساس  ممنوعیت ها  و مناسک  مرگ را توضیح می دهد: ” گندیدگی [جنازه] چه در شکل هراسناک و چه در شکل  شگفت‌آور آن،  کمابیش همة مناسک مرگ را توجیه می کند“ و   پندارة  نوعی ناپاکی  همواره تهدید‌کننده  ریشه های عمیق و دوردستی دارد؛ ناپاکی‌ای که تنها طبیعی و مادی نبوده بلکه  در سطحی اخلاقی نیز مطرح است. همانگونه که دربارة منشاء اسطوره‌ای  مرگ و به ویژه مرگ انسانی بیان شده است،  این مرگ  اغلب  به مثابة پی‌آمدی  ناشی از زیر پاگذاشتن  یک ممنوعیت و یا مجازات یک  خطا برداشت می شود. ناپاکی  مرگ عمدتا  حاصل  تخطی نسبت به یک ضابطه  است؛  از این رو  در نگاه انسان ابتدایی ، مرگ ( همچون بیماری)  پدیده‌هایی طبیعی و در نتیجه خود به خودی به شمار نمی آمدند بلکه  حاصل یک نظام فوقانی یا فراطبیعی  پنداشته می شدند. در بسیاری از اقوام افریقا، امریکای جنوبی و اقیانوسیه، مشاهده می شود که  مرگ و بیماری جزو پدیده های طبیعی  طبقه بندی نشده و تنها نتیجة  سحر و جادو تصور می شوند( برای مثال  نتیجة عمل جدوگران یا ارواح خبیثه) . به همین دلیل نیز  فنون مقابله با این پدیده‌ها در  اعمال ”ضد سحر“ دیده می شود و از این اصل جهانشمول حرکت می کند که در برابر هر کنش یک واکنش  و در برابر هر نیروی  کشش، یک نیروی دافعه ، وجود دارد تا توازن جهان مخلوق حفظ شود.“.
بدین ترتیب  هراس از مرگ پیش از هر چیز  به هراس از  فساد و گندیدگی  جنازه باز می گردد یعنی به ” گویاترین تصویر از تجزیه نهایی و پیروزی ناگزیر  انرژی های مخربی که هستی  زیستی و نظم و توازن جهان را به یک میزان  و به گونه‌ای خطرناک  از میان می برند.“. در برابر پدیده‌ای که به گونه‌ای چنین خطرناک نظم و توازن را تهدید می کند، شکل  رایج   دفاعی  کنار گذاشتن شیئی  ناپاک است؛ و این خود  نخستین زمانی است که ما به دیالکتیک  جداشدن/بازگشت می رسیم. و از همین جا نیز نخسیتن گروه از مناسک ظاهر می شوند ( که به مقوله مناسک کنترل یا مناسک الزام تعلق دارند)  و هدف از آنها  ممنوع کردن هرگونه تماس با شیئی  ناپاک است. این گروه از مناسک  که هدف از آنها جداسازی است. در اینجا بسیار اساسی هستند زیرا  سرایت پذیر بودن یکی از  خصوصیات پایه‌ای  امر مقدس است. به همین دلیل و به صورتی منطقی نیز شاهد آن خواهیم بود که  گروهی از اعمال منفی ظاهر شوند : ممنوعیت ها  یا تابوها ( در این مورد نگاه کنید به تمایزی که دورکیم میان ممنوعیت های ناشی از دین و ممنوعیت های ناشی از جادو قائل می شود).  باید صرفا برای یاداوری گفت که واژة تابو از  ریشة tapuبه وسیلة مردم شناسان از زبان‌های پولینزیایی گرفته شده است .و در برابر واژة نوآ  (noa) به مثابة چیزی که دارای مصرفی رایج و عادی است قرار می گیرد. افزون بر این ” (...) تابو ممنوعیتی است که خود را بر اساس منطق توجیه نمی کند بلکه مبنای ان ضابطه‌ای است که در یک گروه اجتماعی وجود دارد. و آن چیزی که موضوع این ممنوعیت هست نیز تابو نامیده می شود.“ بدین ترتیب تابو یک الزام قاطع به شمار می آید  که  (...) به  صورت ممنوعیت زیرورو کردن نظام موجود یا وارد شدن با هر  چیزی که نمادی از  این زیرورویی باشد عمل می کند.“ 
مثال های بیشماری را در این زمینه می توان  مطرح کرد و اشکال مختلفی را در آنها ملاحظه نمود.  شکی نیست که بیش از هر چیز خود جنازه است که بیشترین توجه را به خویش بر می انگیزد تا هیچ تماس خطرناکی برقرار نشود. اما ناپاکی تنها به کالبد محدود نمی شود و می توان به شخصیت او  و همة چیزهایی که به او تعلق دارند نیز  سرایت کند.  به باور لوسین لوی برول اصل مشارکت نسبت به اصل ناپاکی  در شکل دادن به تابو دربارة  تعلقات مرده نقش مهم تری ایفا می کند.  در واقع این دو اصل یکدیگر را همراهی می کنند: ناپاکی از آن رو به تعلقات سرایت می کند، که تعلقات  در ماهیت مرگ سهیم بوده اند.  به همین دلیل نام فرد مرده – نام که می دانیم چقدر در جوامع باستانی پر اهمیت است- می تواند خود به یک موضوع تابویی تبدیل شود: و اگر خواسته باشیم از اصطلاحی رایج میان ماسایی ها (کنیا- تانزانیا) استفاده کنیم می توانیم بگوئیم  که در حقیقت یک نام است که خاک می شود. به گونه‌ای عام تر می توان گفت از آنجا که فرد مرده به یک تابو تبدیل می شود، اموال او،  خانة او،  و اشیاء  شخصی و اطرافیانش نیز  تابویی می شوند.  و بنا بر موقعیت ها و فرهنگ های گوناگون همة این موارد باید یا دور شوند، یا از تماس با آنهاپرهیز شود، یا تطهیرشان کرد“

درباره مواد چهاردهم و پانزدهم بیانیه جهانى حقوق بشر 

ماده۱۴
۱- هر کس که تحت تعقیب باشد حق پناهندگى خواستن از کشورهاى دیگر و استفاده از آن را خواهد داشت.
۲- این حق در مواردى که تعقیب واقعاً ناشى از جرایم غیرسیاسى یا خلاف مقاصد و اصول ملل متحد باشد قابل استناد نیست.
ماده۱۵
۱- هرکس حق دارد که داراى تابعیت باشد.
۲- احدى را نمى توان خودسرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم کرد.

بیانیه جهانى حقوق بشر را باید یکى از معدود اسناد تاریخى به حساب آورد که مى توان از آنها نه صرفاً به مثابه حاصل و ثمره این یا آن تمدن بلکه حاصل و دستاوردى براى کل بشریت نام برد و از این لحاظ شاید بتوان گفت که تلاش هایى که به هر شکل و صورتى در سال هاى گذشته از جمله از خلال کنفرانس وین در سال ۱۹۹۳ براى جا انداختن مفاهیم دیگرى همچون بیانیه هاى حقوق بشر منطقه اى، با تکیه بر خاص گرایى هاى فرهنگى، دینى، جغرافیایى و غیره صورت گرفته است، هیچ کدام نتوانسته اند حمایت هاى علمى و روشنفکرانه اندیشمندان و فعالان سیاسى و مدافعان فرهنگ ها و اقلیت هاى در خطر را جلب کنند. بر عکس بسیارى از انسان شناسان همواره بر این نکته تاکید داشته اند که هرچند در سال ۱۹۴۸ موضع انسان شناسان از خلال موضع گیرى انجمن انسان شناسى آمریکا در قبال تصویب این بیانیه، موضعى خنثى بود و بیشتر روى به سوى نسبى گرایى فرهنگى داشت تا جهانشمولیت حقوق و آزادى هاى مدنى، اما تجربه ۵۰ سال گذشته تقریباً در تمام نقاط جهان نشان داده است که مردمان و فرهنگ هاى بومى تقریباً در هیچ کجا از جانب پیاده شدن و به اجرا در آمدن مفاد بیانیه حقوق بشر تهدید نشده و برعکس، این دولت هاى جهان سومى هستند که به مثابه ابزارهایى ابداع شده به دست و یا با الگو گرفتن مستقیم از دولت هاى قدرتمند جهان، با زیر پا گذاشتن و عدم رعایت مفاد این بیان نامه اقلیت هاى خود (اعم از اقلیت هاى دینى، عقیدتى، نژادى، قومى، سیاسى و غیره) را زیر فشار گذاشته و آنها را در بسیارى موارد ناچار به گریز از مرزهاى ملى خود و بدل شدن به افرادى «بدون وطن» کرده اند که تنها شانس براى بقایشان رفتن به زیر حمایت نهادهاى بین المللى است.
اصول چهارده و پانزده اعلامیه حقوق بشر هر دو به نوعى حقوق انسانى و موقعیت دولت ها را در برابر یکدیگر قرار مى دهند. ماده چهارده عمدتاً به شرایط پناهندگى سیاسى اشاره دارد و ماده پانزده به حق برخوردارى از یک «کشور» یا یک «وطن». در مقاله حاضر تمرکز بحث ما بر ماده پانزده است که اصلى اساسى و تعیین کننده به شمار مى آید با این وصف پیش از ورود به این بحث ابتدا به شرایطى که براى پناهندگى عنوان شده اند نگاهى مى اندازیم.
پناه بردن: چرا و چگونه؟
اصل چهارده همانگونه که در تعریف و تبیین آن مشاهده مى شود پناهندگى را حقى جهانشمول به حساب مى آورد که در میان دولت ها در جریان است اما تنها به دلایل سیاسى و یا به دلیل برخى از روش هاى خشونت بار (به ویژه شکنجه) قابل تحقق یافتن است و بنابراین نمى توان آن را به مواردى دیگر تعمیم داد. در بخش بعدى بحث خود به موضوع دولت هاى ملى و چگونگى تقسیم جهان به آنها و این نکته که اصولاً بدون این دولت ها و خارج از این دولت ها امروز نمى توان هیچ نوع از «هستى» را تصور کرد، اشاره مى کنیم. اما در اینجا بیشتر بر چند نکته دیگر تاکید داریم: نخست اینکه چگونه مى توان شکنجه، آزار و تعقیب را تعریف کرد، آنها را تشخیص داد و به خصوص آنها را به اثبات رساند؟ سپس آنکه چگونه مى توان در برابر استدلال هایى که به نحوى از انحا این روش ها را مشروع و یا قابل تحمل مى شمارند، استدلال مخالفى آورد؟ و سرانجام اینکه چگونه مى توان جرم عمومى و غیر سیاسى و یا رفتارى مغایر با اصول و مقاصد ملل متحد را تشخیص داد و بنا بر آن فرد را از حقوقش در این زمینه محروم کرد؟
در نخستین تاملى که مى توان بر این پرسش ها داشت موضوع تعریف و تشخیص و اثبات مطرح مى شود که امروز هر چند اکثریت دولت هاى جهان و از آن جمله «پیشرفته ترین» و پرمدعا  ترین آنها در زمینه حقوق بشر، دست به اعمال فشار و شکنجه و آزار مى زنند، اما هر چه بیش از پیش با ابداع روش هاى ظریف مى توانند این شکنجه ها را از شکل آشکار، عریان و با باقى گذاشتن آثار مشهود به صورت هاى پنهان، نامحسوس و بدون باقى گذاشتن آثار بعدى (لااقل در شکلى که بتوان آن را به اثبات رساند) تبدیل کنند. بدین ترتیب قربانیان این گونه روش هاى غیر انسانى بیش از پیش خود را با موقعیت هاى حساسى رودررو مى بینند که در آنها هیچ توان و واکنشى از آنها در برابر هیولایى در قالب دستگاه قدرتمند دولتى از دست آنها ساخته نیست. تمرکز تمام قدرت ها و تمام امکانات و امتیازات در دست دولت ها سبب مى شود که فرد به موقعیتى بى نهایت شکننده و ضعیف رانده شود و بنابراین بتوان او را با انواع فشارهاى غیر مستقیم هر چه بیشتر درهم شکست. از این رو کارى که از دست افکار عمومى، اندیشمندان و نهادهاى غیر دولتى بر مى آید آن است که تا حد ممکن ابزارهایى را ابداع و به موقعیت اجرایى درآورند که بتوانند رفتارهاى دولت ها را زیر نظارت گرفته و آنها را از انحراف به سوى رفتارهاى غیر انسانى بازدارند چه در غیر این صورت عملاً امکان چندانى براى آنکه بتوان بخش بزرگى از فشارها، شکنجه ها و آزارها تشخیص و به خصوص اثبات کرد وجود ندارد. آنچه اهمیت دارد این است که این گونه از رفتارها کاملاً «بى فایده» شده و به اندازه اى براى دولت ها پرهزینه شوند که هرگونه تمایلى به حرکت به سوى آنها از آنها سلب شود. در این میان افشاگرى هاى رسانه اى مى تواند نقشى بسیار اثر گذار داشته باشد. ماجراى شکنجه زندانیان عراقى در زندان ابوغریب به وسیله اشغالگران آمریکایى تجربه بسیار گویایى در این زمینه به حساب مى آید که هزینه هاى سنگین آن در چرخه هایى موثر سبب شد آمریکایى ها تا اندازه اى رفتارهاى خشونت آمیز خود را در عراق تعدیل کنند.
اما نکته دوم به این پرسش اساسى برمى گردد که آیا اصولاً مى توان تعقیب و آزار و شکنجه را به نحوى از انحا قابل مشروعیت یافتن دانست. در این مورد باید توجه داشت که یکى از پرسمان برانگیزترین مسائلى که از ابتداى تشکیل دولت هاى ملى (یا مدرن) تا به امروز وجود داشته است، در رابطه اى متناقض است که با در انحصار درآوردن مشروعیت استفاده از خشونت در دست این دولت ها به «سود» مردم زیر قدرت آنها از یک سو و با تداوم بخشیدن به گفتمان اصالت و حق سوژه و فردیت در جامعه مدرن که دولت هاى ملى درون آن شکل گرفته و فعالیت مى کنند از سوى دیگر وجود دارد. چگونه مى توان در برابر این استدلال که فشار یا آزار یا شکنجه به مثابه ابزارهایى براى «نجات دادن» جامعه از خطرى که آن را تهدید مى کرده است به کار گرفته شده، مقاومت کرد. امروزه اکثر دولت هاى مدرن و پیشرفته اى که اتفاقاً بیش از همه بر لزوم پایبندى به اصول حقوق بشر تاکید مى کنند هر بار رسانه ها که به هر تقدیر در حوزه آنها از آزادى بیشترى نسبت به کشورهاى در حال توسعه برخوردارند، اعمال خشونت آمیزشان را افشا مى کنند پشت همین استدلال پناه مى گیرند. و شکى نیست که این تضاد، تضادى واقعى است: تمایل به اجتماعیت و همزیستى ناشى از آن را نمى توان با حق سوژه به آزادى مطلق و برخوردارى از توان رودررویى با جامعه سازش داد. اما موضوع به هر رو موضوعى نسبى است که نهادهاى حقوقى بین المللى و ملى نیز تلاش مى کنند با آن به صورتى نسبى برخورد کنند. آنچه به باور ما مى تواند در اینجا حد و میزانى را مشخص کند جدا از آنچه به صورت یک شعار و کلام گاه کمابیش شکننده مطرح مى شود که حق عمومى بر حق فردى اولویت دارد تا جایى که حق فردى متعارض حق عمومى نشود، لزوم پاى فشارى بر اصول اخلاقى انسانى است. انسان شناسى از این لحاظ بسیار روشن با موضوع برخورد مى کند: اگر ما بر این نکته اخلاقى که «هیچ چیز» نمى تواند استفاده از شکنجه را توجیه کند پایبند باشیم (و البته بپذیریم که این امر صرفاً امرى «اخلاقى» است و نه امرى عقلانى) بى شک مى توانیم از وسوسه هایى که انحراف اخلاقى مى تواند در ما ایجاد کند و از پیامدهاى بى نهایت زیانبخش آن در امان بمانیم. اگر خواسته باشیم مثالى در این مورد بیاوریم مى توانیم به جلوگیرى خود خواسته انسان ها در جوامع مدرن کنونى به پیشرفت بیشتر برخى از روش هاى علمى (براى نمونه در زمینه کلوناژ و دستکارى هاى ژنتیکى) اشاره کنیم که تنها با تاکید بر اصول اخلاقى قابل توجیه هستند و نه بر پایه هیچ گونه عقلانیت ابزارى.
در نهایت لازم است که از دیدگاه فرهنگى بر تفکیکى به باور ما تصنعى که در این اصل میان آنچه «جرم عمومى» و رفتارهاى مغایر با اهداف ملل متحد، با جرم سیاسى انجام گرفته است تاکید کنیم. واقعیت آن است که در شرایط شکننده و غیر قابل تحملى که عمدتاً به دلیل منافع کشورهاى توسعه یافته و غنى در سطح جهان به وجود آمده است و به دلیل فرآیند عمومى جهانى شدن، امروز در اکثر کشورهاى در حال توسعه به سختى مى توان این امر را نادیده گرفت که بسیارى از جرایم عمومى ریشه در نابسامانى هاى اجتماعى- فرهنگى اى دارند که ناشى از عملکرد دولت ها هستند و از این رو در نهایت نمى توان انکار کرد که این جرایم را نیز به نوعى باید در حوزه امر سیاسى بررسى و تحلیل کرد. براى آنکه تنها به یک نمونه و مثال بسنده کنیم مى توانیم این پرسش را مطرح کنیم که چگونه مى توان جرایم ناشى از فقر را در کشورهایى با دولت هاى فاسد و وابسته به همان قدرت هاى بزرگ، «عمومى» فرض کرد و انجام شکنجه، آزار و فشار را در مورد آنها به رسمیت شمرد و چگونه مى توان به صدها هزار انسانى که در حال حاضر با تحمل سخت ترین شرایط و به خطر انداختن جان و با از کف دادن تمام اموال خود، تلاش مى کنند از فقر و نابسامانى حاکم در بسیارى از کشورهاى تخریب شده جهان سومى بگریزند و به جهان توسعه یافته پناه ببرند، حق نداد و آنها را فاقد حق گریز از این وضعیت شمرد. شکى نیست که آنچه در بسیارى از این کشورها انتظار آنها را مى کشد شاید چندان بهتر از موقعیت هاى آنها در کشورهاى خودشان نباشد اما چگونه مى توان نظام جهانى را که خود مسبب این نابرابرى هاى گسترده و عمیق بوده و دائماً به تنش ها و نابسامانى ها در همین جهت (از جمله از خلال نظامى کردن هرچه بیشتر جهان) دامن مى زند را در این زمینه بدون تقصیر دانست. بنابراین مى توان اینگونه استدلال کرد که نه فقط در سیستم هاى حقوقى و بین المللى باید ممنوعیت کامل و مطلق استفاده از روش هاى زور گویانه جاى گیرد، بلکه حق پناهجویى باید به تمامى موارد تعمیم یافته و تا زمانى که جهان به حداقلى از تعادل در توزیع عدالى و امتیازات مادى و معنوى نرسیده است، این گونه حرکات را با انعطاف بسیار زیاد و با رویکردى بسیار انسانى تر از آنچه امروز با آن در کشورهاى توسعه یافته روبه رو هستیم، پذیرفت.
«بى وطنى» و خروج از جهان
در بررسى ماده پانزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر بیش از هر چیز باید بر مفهومى که با عنوان «میهن» یا «وطن» مطرح شده و به گفتمانى عام بدل شده است پرداخت. جامعه جهانى از قرن نوزده به این سو، یعنى از ابتداى دولت هاى ملى همواره با معضل انسان هایى که به دلایل مختلف از حق «ملیت» یا «تابعیت» خود محروم شده اند روبه رو بوده است. در قرن بیستم روى کار آمدن رژیم هاى توتالیتر در روسیه، آلمان و ایتالیا در هر سه مورد به سلب تابعیت هاى گسترده اى از شهروندان این دولت ها منجر شد و به همین دلیل نیز چندین کنفرانس و معاهده بین المللى از جمله کنفرانس لاهه (۱۹۳۰)، کنفرانس مونته ویدئو (۱۹۳۳) و قطعنامه شوراى اروپا ( ۲۳ آوریل ۱۹۵۹) و کنوانسیون کاهش موارد سلب تابعیت در سازمان ملل (۱۹۶۱) بر آن بوده اند که از گسترش این پدیده جلوگیرى کنند. با این وصف امواج دو جنگ جهانى و فرآیند عمومى استعمار زدایى گروه هاى بزرگى از انسان ها را در این موقعیت دردناک قرار داد که امروزه عمدتاً زیر پرسمان و موضوع پناهجویى مطرح مى شود. در سال ۱۹۹۲ تعداد پناهجویان جهان به ۱۹ میلیون نفر برآورد شده بود که نشان دهنده عمق و ابعاد گسترده نابرابرى هاى انسانى و تعرض و خشونت هایى (اغلب دولتى) است که این مردمان براى گریز از آنها خود را در این وضعیت مشکل حقوقى قرار داده اند. البته برخلاف قرن نود و نیمه نخست قرن بیستم که تقریباً هیچ نظامى براى حمایت از این افراد وجود نداشت، نظام بین المللى از سال ۱۹۵۱ (معاهده ۲۸ ژوئیه) سازوکارهایى را در این زمینه ایجاد کرد. با این وصف امروز هنوز هم هرروزه شاهد قربانى شدن تعداد بسیار زیادى از همین افراد هستیم که در راه رسیدن پناهگاهى که هرگز نمى یابند از میان مى روند و یا ناچار به زندگى در اردوگاه هاى پناهجویان هستند که در بسیارى از کشورهاى توسعه یافته نمادى شرم آور از خاطره توتالیتاریسم اردوگاهى همین کشورها است. جالب آنجاست که هر چند اروپا و به طور کلى، نظام سرمایه دارى حاکم بر جهان به دلیل تعمیم دادن اجبارى (و اغلب از طریق اشغال نظامى در دوره استعمار) عوامل اصلى نظم کنونى در جهان و فروپاشى نظام هاى اقتصادى- اجتماعى سازمان یافتگى و همبستگى سنتى جوامع انسانى هستند که خود سبب به راه افتادن امواج گسترده پناهجوبان سیاسى و اقتصادى به شمار مى آیند، امروز کمترین مسئولیت را در این زمینه مى پذیرند. براى نمونه اروپا تنها ۵ درصد از این پناهجویان را در خود پذیرفته است.
از همین نقطه نظر نیز مى توان به این بند از بیانیه با دقت بیشترى نگریست: اگر بیانیه جهانى حقوق بشر را دستاوردى براى انسانیت و نوعى ابزار براى دفاع از انسان ها (چه در قالب افراد و چه در قالب گروه هاى اجتماعى) در برابر تعدى، ظلم و فساد دولت ها و ابزارهاى سرکوب و فشار آنها اعم از ابزارهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى و غیره بدانیم، تا چه اندازه مى توان به همین دولت ها براى به اجرا درآوردن مفاد این بیان نامه اطمینان و اعتماد داشت؟ چگونه مى توان کلید پناهگاه قربانیان را به دست همان گروه هایى سپرد که بنا بر تمام شواهد دویست ساله اخیر در جهان، در پى قربانى کردن آنها هستند.
این امر ما را به ناگزیر به سوى نظریه عمومى شکل گیرى دولت در گذار از «حالت طبیعى» به «حالت اجتماعى» به گونه اى که اقتصاددانان سیاسى و فیلسوفان قرون هفده تا نوزده مطرح کرده اند مى کشاند: لویاتان هابز یا دولت مداخله گر و مدیر و مدبر روسو و یا حتى دولت لیبرال لاک و اسمیت همگى در یک امر با یکدیگر شریک هستند: در اینکه جهان را در کالبدى جدید (و در حقیقت در کالبدهایى جدید) تعریف مى کنند و هرگونه زیستن خارج از این کالبدها را عملاً ناممکن مى سازند: ظهور دولت هاى ملى یا دولت- ملت ها (Nation-States) که با دو گروه از انقلاب هاى فناورانه (صنعتى) و سیاسى (دموکراتیک) همراه بود دو نهاد دولت ملى و بازار سرمایه دارى را از خلال اشغال نظامى جهان به وسیله دولت هاى بزرگ استعمارى بدل به نهادهایى جهانشمول کرد که همه اشکال دیگر اقتصادى، فرهنگى، سیاسى، اجتماعى را با تکیه زدن بر ابزارهاى زور و خشونت از میان برداشتند و یا عملاً به شدت تخریب و تضعیف کردند تا خود را جانشین آنها کنند.
نتیجه آن بود که در کمتر از پنج دهه، جهان نیمه قرن نوزده چهره اى کاملاً متفاوت یافت که در آن همه فضاها و کالبدها تنها در سه سطح تعریف مى شدند: سطح فرو ملى، سطح ملى و سطح فرا ملى و در حقیقت هر سه سطح تنها از طریق یک سطح تعریف و تعیین مى شدند: سطح ملى. این موقعیتى بود که پس از پایان یافتن دوره استعمار و دو جنگ جهانى و از سر  گذرانده شدن بحران هاى بزرگى چون فاشیسم و استالینیسم و استعمار در جهان بر جاى ماند: دولت به مثابه موجودیتى همه جا حاضر با قدرتى نامحدود، هیولایى که  هابز پیش بینى و آرزویش کرده بود.
با این وصف آنچه در خوش بینى لیبرالى همواره مى توانست تسکینى بر درد واگذارى و تفویض اختیار کامل اختیارات انسانى به این هیولاى هولناک باشد، اصل مشروعیت یافتن خشونت دولتى برخلاف دولت هاى پیش مدرن، از پائین بود. یعنى اصل دموکراتیکى که قدرت دولت را به جریانى واگذار مى کرد که باید از ملت نشات مى گرفت. اصل پانزده بیانیه جهانى حقوق بشر نیز دقیقاً بر همین امر تکیه زده است و منظور از تابعیت در واقع ملیتى است که هر دولتى موظف است به شهروندان خود بدهد اما حق ندارد از آنها بگیرد و همانطور که حق ندارد با تغییر دادن آن به اراده این شهروندان مخالفت کند. نقد ما نیز مى تواند دو جنبه را در بر بگیرد نخست ذات این مفهوم، یعنى تعلق به جهان از خلأ دولت ها و سپس بر اجرایى بودن این اصل در نظام جهانى کنونى.
دولت، حتى پیش از آنکه به مثابه دولت همه جا حاضر و قدرتمند مطلق جدید ظاهر شود از آغاز در تضادى ذاتى با طبیعت انسان ها قرار داشت: بسیارى از مطالعات جدید انسان شناختى و رفتار شناسى حیوانى نشان داده اند که هر چند در «اجتماعى» بودن نوع انسان به مثابه یک جانور پیشرفته نمى توان شک کرد بنابراین باید گزاره معروف «انسان جانورى سیاسى است» را از یونانیان پذیرفت، اما حدود این اجتماعیت بسیار محدودتر از حتى کوچک ترین دولت هایى است که در دوران باستان شکل گرفته اند. به عبارت دیگر مفهوم «اجتماعیت» انسانى بیشترین قرابت را با زندگى در جماعت هاى کوچک (خانواده گسترده) دارد و نه با انباشت هاى بزرگ جمعیتى که نیازمند از میان رفتن و یا محدود شدن شدید آزادى هاى طبیعى انسانى در حرکات و نیاز هاى بیولوژیک او است. این امر را البته نباید با موضوع اصل «فردیت» که مفهوم و معنایى متاخر و حاصل مدرنیته است، اشتباه گرفت که آن هم در تضادى ذاتى با موجودیت دولت به مثابه یک نهاد جمعى و غیر شخصى دارد. به هر صورت، زندگى در چارچوب دولت ها را باید به همان تعبیر روسویى امرى غیرطبیعى دانست که با محدودیت ها و طبعاً انحرافات بى شمارى همراه است و در آن گریزى از افزایش نظام مند و پیوسته خشونت (ولو در قالب خشونت هاى نمادین و پتانسیل هاى خشونت) وجود ندارد.
اصل دولت ملى نیز در این میان با تغییر روش مشروعیت یابى و انتقال آن به پایه اجتماعى نتوانسته است تضاد اصلى را از میان بردارد: انسان ها همچنان بیشتر در جماعت هاى خرد خود زندگى مى کنند تا در چارچوب هاى کلان و مقوله ها و مفاهیم انتزاعى و کلان دولتى. به همین دلیل نیز تاریخ شکل گیرى و تثبیت دولت هاى ملى که تقریباً شامل دو قرن اخیر و به خصوص قرن بیستم مى شود، بدون هیچ شک و تردید و به گواه اکثریت تاریخ شناسان، پرتنش ترین و خونین ترین دوره تاریخى در کل تاریخ انسانى بوده است. برخى از اندیشمندان دلیل این خشونت هاى هولناک را برعهده صرفاً ایدئولوژى هاى توتالیتر (یعنى نوع خاصى از دولت) مى دانند و بنابراین مسئولیت دولت ملى لیبرالى را کاملاً در این زمینه نفى مى کنند. در حالى که شواهد تاریخى بى شمارى نشان مى دهند که مسئولیت لیبرالیسم نیز در کنار فاشیسم و توتالیتاریسم کمونیستى، بسیار بزرگ و غیر قابل گذشت بوده است: سکوت دولت هاى غربى در برابر رشد فاشیسم و به ویژه در مسئله لهستان و عقد قرارداد ننگین مونیخ، سکوت آنها در برابر امواج گسترده فاشیسم در آلمان و قربانى شدن هزاران نفر از یهودیان، سازش آنها با رژیم فرانکیستى در اسپانیا براى کنار زدن خطر شوروى و دفاع از این دیکتاتورى (همچون دیکتاتورى پرتغال) به مدتى بیش از چهار دهه، دفاع آنها از تشکیل و تجاوزات دائم به حقوق بشر از جانب دولت اسرائیل، دفاع آنها از شکل گیرى دیکتاتورى هاى آفریقایى و آسیایى و خاورمیانه اى و مسلح کردن آنها و به راه انداختن جریان هایى همچون وهابیت و تروریسم بین المللى، فاجعه هایى همچون دارفور (سودان)، کوزوو و شرق اروپا به طور کلى و.... مثال هایى اندک از فهرستى بى پایان هستند که مسئولیت لیبرالیسم را در موقعیت کنونى جهان نشان مى دهد و بر این امر البته از دهه ۱۹۸۰ که نظام سرمایه دارى به تنها نظام اقتصادى جهان بدل شده و نهادهاى بین المللى اى همچون بانک جهانى و صندوق بین المللى پول، از سلطه بى رقیبى بر بازار جهانى برخوردار شده اند، باید موقعیت فقر گسترده و نابرابرى شدیدى میان کشورهاى در حال توسعه فقیر و کشورهاى ثروتمند را از یک سو و افزایش فاصله طبقاتى در خود کشورهاى ثروتمند میان اقشار ضعیف و قوى (پدید آمدن آنچه جهان چهارم نام گرفته است) افزود.
امروز ساختار جدید جهانى یعنى دولت هاى ملى خود را به عنوان تنها شکل ممکن حضور و زیستن در جهان مطرح مى کنند و هر فرد یا گروهى که خواسته باشد خارج از این نظام قرار گیرد محکوم به نابودى است: بدون اسنادى که دولت هاى ملى به شهروندان خود مى دهند آنها عملاً وجود خارجى ندارند و گویى «حضور» آنها در جهان بى معنا است. و اگر هر کس این اسناد را از دست بدهد در «ناکجا»یى وارد مى شود که گویى در جهان ما قرار ندارد.
با این وصف باید پذیرفت که انتخاب دولت به عنوان نوعى از سازمان یافتگى انتخابى عمومى بوده است که امتیازات مادى و رفاهى بسیارى براى انسان ها (در کنار زیان ها و قربانیان بى شمار) داشته است: شهرنشینى، فناورى ها و زندگى مدرن. ورود انسان ها در این راه و یا این «معامله شیطانى» (به تعبیر اسطوره فاستوس)به هر رو امکان بازگشت چندانى را براى آنها باقى نمى گذارد و «زندگى بدون دولت ها» را به آرمانى آنارشیستى بدل کرده است که کمتر مى توان از آن به مثابه یک واقعیت قابل تحقق در چشم اندازهایى قابل تصور دفاع کرد. با این حال همان طور که خواهیم گفت، آلترناتیو امروز لزوماً بین «بودن» یا «نبودن» دولت ها نیست، بلکه بیشتر بر سر «چگونه بودن» آنها است. اما پیش از اینکه به این بحث در بخش پایانى گفتار خود بپردازیم نگاهى به اجراى واقعى این اصل در جهان کنونى بیندازیم.
تابعیت: حق یا وظیفه
واقعیت آن است که موضوع «تابعیت» (یا ملیت) در چارچوب اکثر دولت هاى معاصر بیشتر از آنکه به مثابه یک «حق» دیده و اجرا شود، به مثابه یک «وظیفه» درک و به اجرا در آمده است: مردم بیشتر خود را در برابر دولت ها ناچار به «اطاعت» دیده اند تا از «تنبیه» و «مجازات» هاى بى شمارى که دولت ها وعده اش را مى دهند و عملاً نیز به انجام مى رسانند در امان باشند. دولت ها کمتر شهروندى را به عنوان یک «حق» جدى گرفته اند و حتى در دولت هاى دموکراتیک نیز ما همواره با نوعى «اشرافیت سیاسى» یا با طبقه اى از نخبگان حرفه اى سیاسى سر و کار داشته ایم که بیشتر دغدغه حفظ جایگاه خود را در سلسله مراتب داشته اند تا رسیدگى و سامان دادن به موقعیت هاى تلخ شهروندانشان. توجه به شهروندان اغلب شکل توجه به «افکار عمومى» و «آراى انتخاباتى» را داشته است و به همین دلیل نیز توجه به موسسات نظرسنجى در حوزه علوم اجتماعى و رشته هایى همچون ارتباطات چنین گسترش و شکوفایى یافته اند. مسئله اصلى اشرافیت سیاسى (به تعبیر پى یر بوردیو) آن است که خود را بازتولید کند و از این لحاظ «حقوق شهروندى»برایش بیشتر یک بهانه است تا یک اعتقاد. پرونده هاى گسترده فساد مالى - سیاسى (از جمله در وضعیت مالى احزاب) نیز این امر را نشان مى دهد. در کشورهاى جهان سومى نیز که وضعیت به مراتب بدتر از این است، در اغلب این کشورها نظام هاى دزد سالار (kleptocratic) جاى نظام هاى دیکتاتورى و استبدادى پیشین را گرفته و فساد مالى _ سیاسى و اقتصاد غیر رسمى و وابستگى به دولت هاى بیگانه و به شرکت هاى چندملیتى و مافیاهاى بین المللى در آنها پدیده هایى چنان رایج هستند که نیازى به بحث در این مختصر درباره آن وجود ندارد. در این میان موضوع «تابعیت» در چنین کشورهایى همچون کشورهاى رده نخست، اگر منظور ما حق برخوردارى از پشتیبانى دولت و نهادهاى رسمى باشد، چندان معنایى ندارد (هرچند نمى توان منکر آن شد که در کشورهاى توسعه یافته موقعیت شهروندان بسیار بهتر از موقعیت شهروندان فقیر و استبداد زده جهان سومى است) . آنچه بر عکس واقعیت دارد آن است که دولت ها به میل خود موضوع تابعیت را تفسیر و تعبیر مى کنند و همچون ابتداى قرن چندان نیازى به آن نمى بینند که «رسماً» (de juris) شهروندان خود را از این حق محروم کنند و بیشتر ترجیح مى دهند که «عملاً» (de facto) این کار را انجام بدهند. تقسیم شهروندان به اقشار ممتاز و به حاشیه نشینان و افزایش فاصله طبقاتى امرى است که امروز شکل عملى این حذف را نشان مى دهد. بنابراین مى توان کاملاً از این تز دفاع کرد که اصل پانزده در عمل با مجموعه اى از روابط نابرابر بین المللى و روابط مستبدانه و فساد انگیز در سطوح ملى دائماً در حال نقش شدن است.
راه حل ها
اما اگر به بحث پیشین بازگردیم و به راه حل ها بیندیشیم مى توانیم بر نکات مهمى انگشت گذاریم. دولت به طور کلى و دولت هاى ملى به طور خاص نهادهایى هستند که در حال حاضر همه امور را در دست خود دارند و زندگى بدون آنها براى شهروندان معمولى امکان پذیر نیست اما باید این نهادها را هرچه بیشتر به سوى تعبیر «حق» و نه صرفاً «وظیفه» براى شهروندان پیش برد. در این راه یکى از مهم ترین نکات حرکت از دولت هاى موسوم به «نمایندگى» که شکل کاملاً رایج و منحصربه فرد دولت ها در حال حاضر است به دولت هاى موسوم به «مشارکتى» است که باید آنها را شکل آتى دولت ها تصور کرد. (دولت هاى محلى، شهردارى ها، تفویض اختیارهاى گسترده از طرق مختلف ازجمله از طریق شبکه اینترنت و سیاست اینترنتى به شهروندان) به عبارت دیگر مى توان امروز از این تز دفاع کرد که همانگونه که انقلاب صنعتى در دویست سال پیش نیاز به آن را به وجود آورد که دولت هاى مطلقه به دولت هاى ملى بدل شوند و مردم لااقل به طور غیر مستقیم زمام امور خود را در دست بگیرند، امروز نیز با وقوع انقلاب جدید فناورانه، انقلاب انفورماتیک، نیاز به گذار به مرحله اى دیگر یعنى حرکت به طرف دموکراسى مستقیم وجود دارد. در این نوع جدید از دموکراسى باید در حد امکان اشرافیت سیاسى و سیاست کارى حرفه اى را از میان برداشت و دولت را به کوچک ترین حد (و در عین حال کاراترین) حد ممکن رساند. منظور از این بحث تکرار نظریه پردازى هاى نولیبرالى و راست جدید که خواستار حذف دولت هستند، نیست، بلکه منظور انطباق یافتن دولت با موقعیت هاى جدید جهانى است. به عبارت دیگر دولت باید همچنان نقش مداخله گر خود را (البته نسبت به هر جامعه و فرهنگى به صورتى متفاوت) در زمینه هاى تامین رفاه، بهداشت، آموزش، بهداشت، حمل و نقل عمومى، امنیت و صلح اجتماعى و غیره بر عهده داشته باشد. اما در هر کجا ممکن باشد بخشى کمابیش بزرگ از اختیارات خود را مستقیماً به شهروندان واگذار کند. قدرت گرفتن انجمن هاى غیر دولتى در همه زمینه ها و نهادهاى رده هاى پائین قدرت و به وجود آمدن شبکه هاى ملى و جهانى در سطوح مختلف ملى، ملى جهانى، محلى- محلى، محلى- جهانى و غیره مى تواند در این میان بسیار کارگشا باشد و وجود امکانات انفورماتیک و رایانه اى که انقلاب اطلاعاتى در اختیار همه انسان ها گذاشته است اگر بتوانیم به درستى از آنها استفاده کنیم مى تواند در این زمینه ها بسیار کارساز باشد. در بسیارى موارد امروز مى توان به راى  مستقیم مردم مراجعه کرد و مفهوم نخبگى سیاسى را کنار گذاشت.
با این همه دو نکته اساسى را نیز باید مدنظر قرار داد: نخست مسئله خاص کشورهاى در حال توسعه و سست بودن دولت هاى ملى و ملت ها در آنها در این شرایط و سپس نیاز به تعریف مجدد مفهوم «ملیت» یا تابعیت به دلیل تغییرات ناشى از انقلاب انفورماتیک.
در مورد نخست باید بر این نکته پاى فشرد که دولت هاى جهان سومى امروز هنوز نتوانسته اند فرآیند ملت سازى و دولت سازى را در خود به پایان برسانند بنابراین ما در این کشورها نیاز به تقویت ساختارهاى دولت داریم اما این تقویت باید در عین حال با ساختن مفهوم «ملت» همراه بوده و فرآیند هاى سالم سازى، فساد زدایى و عقلانیت یافتن این دولت ها را نیز ممکن کند. اما در کنار این فرآیند نمى توان به انتظار پایان یافتن آن نشست و از همین امروز دولت هاى جهان سومى نیز چاره اى جز آن ندارند که فرآیند حرکت به سوى دولت هاى مشارکتى را در خود آغاز کنند. منتها این کار با کشورهاى توسعه یافته بسیار متفاوت خواهد بود. براى مثال هنوز بحث تمرکز زدایى در این کشورها را نمى توان با کشورهاى توسعه یافته مقایسه کرد. در کشورهاى توسعه یافته برعکس نیاز به آن وجود دارد که قدرت هاى دولتى کاهش یافته و تفویض اختیارات به جامعه و مشارکتى  شدن دولت ها با سرعت و شتاب بسیار بیشترى انجام بگیرد. هدف استراتژیک براى خروج از بحران کنونى در جهان باید آن باشد که دولت هاى بزرگ هر چه بیشتر و با شتابى بالاتر به سوى مشارکتى  شدن پیش روند و دولت هاى جهان سومى فرآیندهاى شکل گیرى و تثبیت فرآیندهاى دولت ملى را در خود ادامه دهند، یعنى درست عکس آنچه امروز نظام جهانى از آن دفاع مى کند و خواستارش است: دولت هاى کوچک و ضعیف جهان سومى و دولت هاى بزرگ و قدرتمند مرکزى.
اما در مورد دوم یعنى تعریف و بازتفسیر مجدد مفهوم «تابعیت»، ما هنوز در آغاز کار هستیم و شاید زمینه هاى حقوقى و سیاسى و اجتماعى براى این امر آماده نباشد اما باید دانست که جوامع انسانى گریزى از چنین فرآیندى در چشم اندازى نه چندان دراز مدت ندارند. نمى توان امروز از منطقى  بودن جهانى دفاع کرد که سردمدارانش ادعا مى کنند همه پدیده ها، همه کالاها، سرمایه ها، افکار و ایده ها در آن باید آزادانه در گردش باشند ولى انسان ها که مهم ترین و اصل اساسى این جهان هستند، حق چنین گردش آزادى را نداشته باشند و همه جا مرزهاى قدرتمند دولت هاى مالى مانع از حرکت آزادانه شان بشود. شهروندى جهانى باید هدف استراتژیک جوامع انسانى باشد و در این حال اصل پانزده دلیل وجودى خود را از دست خواهد داد زیرا تمام انسان ها زیر حمایت هاى انسانى قرار خواهند گرفت و لازمه برخوردارى از چنین حمایت هایى «تعلق» به این یا آن دولت نخواهد بود. زندگى بدون دولت ها، شاید امروز صرفاً یک آرمان خیالى باشد، اما بى شک تنها آینده قابل تصور براى انسان ها و براى انسانیت در سازش با ارزش هاى دینى، اخلاقى و زیست محیطى چنین چارچوبى است که بهتر از هر مفهومى در مفهوم «شهروندى جهانى» متبلور مى شود